dimanche 17 décembre 2017

VIDEOS DU JOUR: du lourd!

Quelles pistes pour stopper la destruction de l’industrie française ? – 2° table ronde – Université UPR 2017

VID VALLERES PY DEC2017

Seconde table ronde de l’Université d’automne 2017 de l’UPR :
Quelles pistes pour stopper la destruction de l’industrie française ?

 

Intervenants :

  • Jean-Michel Quatrepoint

 

Jean-Michel Quatrepoint, co-fondateur et vice-président du Comité Orwell, est journaliste économique. Il a notamment travaillé au journal Le Monde pendant 11 ans puis a dirigé les rédactions de l’Agefi, de La Tribune et du Nouvel Economiste avant d’animer La Lettre A durant 15 ans. Il est l’auteur notamment de La Crise Globale et du Choc des empires. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages, notamment Mourir pour le yuan ? et Alstom, scandale d’État ;

 

 

 

 

  • Pierre Lévy : rédacteur en chef du magazine Ruptures, ancien journaliste à l’Humanité ;

 

 

  • François Asselineau : président et fondateur de l’UPR, candidat à l’élection présidentielle de 2017, ancien délégué général à l’intelligence économique et membres de plusieurs cabinets ministériels.

 

 

 

 

 

 

 

Philippe Pascot

Maire adjoint d’Évry de Manuel Valls puis conseiller municipal, ancien conseiller régional, Chevalier des Arts et des Lettres, Philippe Pascot a 25 ans de vie politique derrière lui et a fréquenté la plupart des élus politiques de premier plan. Il milite pour une transparence totale de l’exercice politique et est engagé dans de nombreux combats de société (gaz de schiste, dons d’organes, création d’un orchestre philarmonique dans la banlieue de Kinshasa).
Il est l’auteur avec Graziella Riou Harchaoui de Délits D’élus, tome 1, 400 politiques aux prises avec la justice (Max Milo, 2014), Pilleurs d’Etats (Max Milo 2015), du Goudrons et des Plumes ( Max Milo 2016) et Allez (presque tous) vous faire… Pilleurs d’Etat tome 2 (Max Milo 2017).

 

 

Philippe David

Philippe David est présentateur des émissions « Prenez la parole » et de « Seul contre tous », sur Sud Radio. Auparavant entrepreneur, il est également l’auteur de plusieurs ouvrages politiques, notamment « De la rupture aux impostures », 2012 ; « Virons Dieu du débat politique », 2015.

 

 

 

 

 

Éléonore de VULPILLIÈRES – modératrice

Éléonore de Vulpillières sera l’animatrice et la modératrice de cette table ronde. Elle est actuellement journaliste à la revue des Chantiers du Cardinal.
Elle a étudié à l’EDHEC Business School et a realisé également un Master 2 en Lettres Modernes.
Éléonore a travaillé au sein de Figarovox, espace du Figaro en ligne consacré aux débats, aux opinions et autres controverses.
Elle a été correspondante à la Voix du Nord et contribue régulièrement au site Aleteia
Il est également possible de la suivre sur Twitter sur le lien suivant : https://twitter.com/EdeVulpi . Elle y a plus de de 3 800 abonnés.

 

Voir aussi:

 

Pierre Yves Rougeyron Entretien de fin d'année 2017 Partie 1 : Politique intérieure

https://www.youtube.com/watch?v=CBtKMjyD3ks
Ajoutée le 15 déc. 2017

Pierre Yves Rougeyron Entretien de fin d'année 2017 : Partie 2 (politique internationale)

https://www.youtube.com/watch?v=YsPWJ578r-I

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Sujets abordés:

1° partie

-chasse aux sorcières contre les "souverainistes": menaces sur le Cercle Aristote?
-agenda 2018
-crypto- monnaies et monnaies locales/euro
-propagandes
-élection corse, dégagisme, mafia...
-divisions internes dans le "camp national"...
-Mélanchon, médias, Venezuela, cassure interne dans la France Insoumise (le camp atlanto- trotskyste)...
-Hamon, PS, "Notre Drame de Paris" Hidalgo...
-Le nouveau système d'éducation? A quoi sert Blanquer?
-Doit- on partir à la campagne?
-Jean d'Ormesson le "ménestrel des bobos de droite"
-Johnny Hallyday, le dernier homme derrière lequel toute la France a pleuré...
-2 monstres viennent de mourir...

2° partie

-Les Rohingyas, le Bengla Desh, la Chine, la Thailande...
-La Corée du Nord
-La Libye, les préparatifs en cours
-Le Moyen- Orient: le "bon roi Salmane", la dynastie des Séoud...Le Yemen, sunnites/chiites, le conflit Israël/Palestine
-l'Allemagne, le "grand Reich" en 2025?
-Le Brexit, le parlementarisme britannique, le diabolique Tony Blair, la chute prévisible de Theresa May, le rôle de Boris Johnson...
-la frontière irlandaise
-La Yougoslavie, le TPY, l'OTAN, "rien n'est cicatrisé dans les Balkans", 'ces cours doivent être dissoutes!"

Bonus: pourquoi le contrôle des capitaux n'a pas marché en 1983?/le ferroviaire, réflexion sur le statut des entreprises privées...: le "capitalisme du désastre"!
- le rôle des réseaux
- la stratégie réelle: ils n'ont pas voulu faire une guerre...

Bonus 2: une théologie de l'histoire?



Bon visionnage!  P.G.

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vendredi 15 décembre 2017

.(RussEurope en exil) Culture nationale, souveraineté et médiations

S’est tenue à l’Université Fédérale de Rio de Janeiro cette semaine (de mardi à jeudi) une importante conférence sur la signification de l’année 1917.

TL URSS 2

Elle a été consacrée à traiter de la question « un autre socialisme est-il possible? ». Cette conférence, organisée par un groupe d’universités brésiliennes, réunissait des intervenants venant tant de l’Amérique Latine que du reste du monde (France, Allemagne, Grande-Bretagne, Etats-Unis) [pas très étendu, le monde!!! NdR]. La tenue de cette conférence, qui aurait sans doute été impossible aujourd’hui en Europe où s’abat une chape de conformisme, comme l’a fait remarquer un intervenant britannique, est la preuve de la vitalité intellectuelle de l’Amérique Latine.

(...)

La question de la spécificité nationale

Ces présentations, mais aussi les débats qu’elles ont suscités, ont donc mis en évidence non seulement des différences de sensibilité (ce qui est parfaitement normal dans une conférence de cette nature) mais aussi, et ceci est peut-être plus important, des différences de perspectives qui s’enracinent dans les spécificités nationales, dans les cultures politiques et les expériences des différents pays. Ainsi, l’un des intervenants britanniques, a montré l’importance du BREXIT dans la lutte anti-hégémonique, mais aussi la lutte féroce pour le contrôle sur la classe ouvrière et les classes populaires que se livrent d’un côté Boris Johnson et Nigel Farage et de l’autre Jeremy Corbyn, lui même en rupture avec la doxa traditionnelle du parti travailliste. Ce point mérite ici une explicitation.

Un certain nombre d’intervenants (en particuliers les collègues brésiliens) ont insisté sur la « nature globale » du capitalisme et de la société capitaliste. Mais, les débats auxquels ont donné naissance leurs interventions ont montré qu’au-delà des différences politiques il y avait des incompréhensions naissant de la différence des cultures politiques. Les mots n’ont pas le même sens dans ces différentes cultures. Or, ces cultures politiques reflètent les différences dans l’histoire institutionnelle des différends Etats, c’est à dire, en fin de compte les différents chemins historiques pris par ces Etats. Cela fut sensible non seulement dans le rapport au phénomène soviétique (avec une différence nette entre collègues européens et collègues des deux Amériques), mais aussi dans le rapport aux structures de l’Etat ou dans l’interprétation des évolutions particulières du capitalisme. Non que l’on ne puis se comprendre. Et un important travail de « traduction » (au-delà de la traduction du portugais-brésilien à l’anglais) a été fait, permettant aux discussions d’être fructueuses. Mais, les différences souvent se sot muées en divergences. On peut constater que les ordres de priorités diffèrent, ce qui pouvait être prévu, mais aussi, et ceci est essentiel, que la formulation de ces priorités diffère, parfois de manière marginale mais parfois aussi de manière très sensible, d’une culture politique à l’autre. Il convient alors de revenir sur cette notion de culture politique nationale mais aussi sur la notion de médiation qui découle de ces différences.

L’importance de la notion de médiation

Ainsi, avons nous eu une démonstration de la pertinence de la notion de spécificité nationale. Reconnaître cette spécificité ne conduit nullement à tomber dans le piège de l’hypothèse saturante du « génie national » des peuples. Par contre, elle invite à prendre au sérieux la notion de culture politique nationale, une culture politique qui nait des luttes passées et des institutions auxquelles elles ont donné naissance, mais aussi une culture politique qui permet de comprendre pourquoi les formes spécifiques prises par les luttes sont elles-mêmes aussi différentes.

Cette spécificité des cultures politiques nationales conduit à penser l’internationalisme dans son sens initial – un mouvement qui unit des Nations différentes – mais conduit aussi à rejeter sa lecture actuelle qui tend à le présenter comme un a-nationalisme qui serait fondé sur une « nature » unique des êtres humains. Il convient donc de penser constamment les médiations par lesquelles des unités de lutte peuvent se constituer entre des cultures politiques nationales différentes mais aussi de refuser l’utopie dangereuse que ces médiations ne seraient pas nécessaires car le « capitalisme » aurait une telle transcendance qu’il rendrait « évident » et impératif (au sens de l’impératif catégorique kantien) l’existence de cet a-nationalisme.

La question des médiations apparaît alors comme l’autre face de la question de la souveraineté. Car,i le développement initial des luttes se fait toujours dans le cadre national, que ce cadre soit celui des représentations induites par la culture politique nationale ou que ce cadre soit directement celui des institutions nationales particulières. Mais, ce développement des luttes pose alors le problème de la coordination avec d’autres luttes, menées dans d’autres cadres nationaux. Et ce problème ne saurait être résolu sans que ne soient inventées des formes de médiations assurant la traduction des idées et des concepts d’une société à une autre.

Jacques Sapir

https://www.les-crises.fr/russeurope-en-exil-culture-nationale-souverainete-et-mediations/

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Un commentaire trouvé sur le site d'Olivier Berruyer:

La question nationale, c’est la question de la démocratie.
Même avec les meilleures intentions du monde, les socialismes ne peuvent pas faire l’impasse sur les conditions réelles d’exercice de la démocratie : la souveraineté populaire qui s’exprime à travers des lois communes pour tous s’exerce nécessairement sur un territoire donné et limité. En outre ce territoire doit être à échelle humaine, correspondre à des réalités culturelles et civilisationnelles, au risque sinon de dissoudre l’humain dans un ensemble inhumain.  

P.G.

mercredi 13 décembre 2017

Vidéos du jour

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VIDS 13DEC17 TF NATACHA

 

NATACHA POLONY : LE BOYCOTT UNE ARME CITOYENNE 👊 ?

"Le libre- échange n'est pas une fatalité"!
https://www.youtube.com/watch?v=psKBgK2EQg8
Ajoutée le 6 déc. 2017

Comment Macron nous entube : ISF, Flat Taxe, APL…

https://www.youtube.com/watch?v=DdMqSj1Gilw
Ajoutée le 11 déc. 2017

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lundi 11 décembre 2017

La querelle des sociologues

CANNIBALE LECTEUR de Pascal Vandenberghe

ARG REFLEXION DUEL

La querelle des sociologues

Depuis ses origines, la sociologie est tiraillée entre deux approches radicalement différentes: l'une déterministe et raisonnant sur le collectif (Émile Durkheim), l'autre imprédictible et individualiste (Max Weber). Depuis Bourdieu et ses héritiers, le fossé s'est creusé entre sociologie dite «critique» et sociologie dit «analytique». Mais à quoi sert la sociologie? À comprendre le monde ou à le changer?

Dès ses origines, la question de la sociologie comme «science» s'est posée. Les approches théoriques et méthodologiques de deux de ses principaux fondateurs, Émile Durkheim et Max Weber, s'opposèrent dès le départ. Le livre de Gérald Bronner et Étienne Géhin, Le danger sociologique (PUF, 2017) a rallumé le feu de la querelle. Plus récemment, la revue Le Débat[1] (n° 197, novembre-décembre 2017) revient sur les arguments des tenants de la sociologie analytique – par opposition à holistique – dans un dossier intitulé «La sociologie au risque d'un dévoiement». Outre les auteurs du livre cité précédemment, plusieurs autres sociologues s'y expriment: Olivier Galland, Nathalie Heinich, Pierre-Michel Menger et Dominique Schnapper. La charge contre la sociologie critique est forte et tout à fait recevable. Cette fracture met au jour la crise d'identité de la discipline et surtout l'influence néfaste de la sociologie critique, dominante et politisée.

Retour aux origines: à ma gauche[2], le Français Émile Durkheim (1858–1917), qui posa les bases du déterminisme social. Plus récemment, Pierre Bourdieu fut le grand gourou de la sociologie critique qui en est issue et ses nombreux héritiers dominent aujourd'hui le débat public et influencent la compréhension des faits sociaux. Pour faire simple, on pourra résumer cette forme de la sociologie de la façon suivante: c'est la sociologie de l'«excuse» (échec scolaire, islamisation des cités,...) et du déni.

À ma droite l'Allemand Max Weber (1864–1920). Inventeur de la méthode d'explication connue sous le nom d'«individualisme méthodologique», il fut le premier à soutenir que «la sociologie, elle aussi, ne peut se pratiquer qu'en partant de l'action d'un, de plusieurs ou d'un grand nombre d'individus, par conséquent de manière strictement "individualiste" quant à la méthode[3].» Avec l'apparition des neurosciences et la prise en compte des sciences cognitives, l'approche de Max Weber s'est trouvée renforcée et consolidée, alors que simultanément la sociologie critique se faisait de plus en plus dominante.

Issue des sciences de la nature – cette filiation étant censée prouver la scientificité de la sociologie – la théorie du déterminisme social affirme que le libre arbitre est une illusion: «Chaque individu est trop multisocialisé et trop surdéterminé pour qu'il puisse être conscient de ses déterminismes[4]». Ainsi, on fabrique un individu non responsable de ses actes: «Tel qu'il est décrit par les sociologues d'obédience déterministe, l'acteur social est moins un acteur qu'un agent dont les actions sont des comportements bien plus que des conduites, attendu que celles-ci sont, le plus souvent à l'insu de leur auteur, les effets des forces sociales qui s'exercent sur lui[5].» Les individus n'ont donc pas d'histoire, mais un destin, et tout est «la faute de la société»: je ne m'étendrai pas ici sur les dégâts que causent cette interprétation et la déresponsabilisation de l'individu et de ses actes qui en découle[6]. Depuis Pierre Bourdieu[7], la sociologie critique est devenue politique et militante. Cette obédience s'est érigée en grand défenseur des «opprimés», la victimisation découlant directement de la déresponsabilisation de l'individu: «Il est évident que si elle est défendue inconditionnellement, cette représentation du monde dévitalise les notions de mérite, de responsabilité ou de moralité. Même sous une forme affaiblie, elle pourrait promouvoir de facto une "culture de l'excuse" car elle offre un récit idéal pour tout individu tenté d'expliquer ses défaillances, ses fautes ou ses échecs par l'action fatale de causes (sociales, psychologiques ou biologiques) sur lesquelles il n'a pas de prise[8]».

La charge la plus acérée est signée Nathalie Heinich, sociologue spécialiste de l'art, en particulier contemporain. En 2009, elle avait publié un intéressant Bêtisier du sociologue (Klincksieck), dans lequel l'amateur de chausse-trappes de la pensée trouvera de nombreux exemples de cette bêtise et un répertoire de leurs causes. Sa contribution au dossier publié par la revue Le débat s'intitule «Misères de la sociologie critique». Tout un programme! Elle y dénonce d'abord «la doxa selon laquelle la seule sociologie qui vaille devrait être politiquement engagée » et affirme «qu'il est urgent de faire front face aux innombrables avatars de la sociologie critique qui gangrènent notre discipline dans une dérive potentiellement suicidaire. »

Ces dérives de la sociologie passent par un affranchissement des «règles de la rigueur qui devrait gouverner une discipline enseignée dans les universités, financée par les organismes de recherche.» À commencer par la reprise d'un vocabulaire militant, par exemple dans l'appel à communications publié sur le site de l'Association française de sociologie (AFD) pour son congrès de 2017. Une perle: «Alors même que les inégalités sociales de toutes sortes se cumulent et souvent s'accroissent, le rôle de la sociologie est ainsi plus que jamais de découvrir les processus par lesquels divers pouvoirs parviennent à les légitimer, voire à les renforcer, cela tout en préservant les apparences de la neutralité et de l'universalité

Dénonçant successivement le constructivisme naïf, l'aveuglement de la posture critique sur ses propres contradictions et le fonctionnement paranoïaque, et pour finir l'antiscientisme suicidaire de la sociologie critique, Nathalie Heinich se livre à un passage en revue de ses tares, dans un style enlevé et incisif: «[...] en voulant soustraire à l'ordre de la nature un fait que l'on estime critiquable, pour montrer qu'il n'est pas nécessaire, l'on sous-entend qu'il serait nécessaire s'il était naturel: tout ce qui est "social" serait forcément arbitraire, car la nécessité ne pourrait relever que de la nature. Par exemple, puisque (comme nous le serinent les "études de genre", malheureusement devenues pour une large part la poubelle internationale des médiocrités académiques) la différence des sexes est affaire de convention et non de nature, l'on pourrait parfaitement s'en passer, de même que de toutes ces "fictions" qui prétendent nous faire croire qu'un homme et une femme, ce n'est pas tout à fait pareil. En voulant jeter le bébé de la discrimination sexiste, l'on se débarrasse de l'eau du bain qu'est la différence des sexes, réduite à l'arbitraire supposé d'une "construction sociale", et l'on confond au passage un terme normatif – celui de "discrimination", qui appelle la critique – avec un terme factuel – celui de "différence", qui relève de la description.»

Si c'est sous la direction de Pierre Bourdieu que Nathalie Heinich réalisa sa thèse de doctorat, on peut dire qu'elle a su «tuer le père», puisqu'elle écrit que la devise du maître, à laquelle il était plus que fidèle, était: «Faites ce que je dis, ne faites pas ce que je fais»!

Elle conclut sa contribution tout d'abord par un appel à ses collègues: «Autant dire qu'en s'en prenant à l'autonomie de la science, à son indépendance de principe envers les positions et opinions politiques, fût-ce les plus estimables, les zélateurs de la sociologie critique ne font que scier méthodiquement la branche sur laquelle ils sont assis – et nous aussi, malheureusement, avec eux. Alors mes chers collèges, de grâce: suicidez-vous, oui – mais sans nous!». Avant de poser «la» question fondamentale qui résume parfaitement cette fracture: «Est-ce vraiment au sociologue de dire aux acteurs comment doit être le monde? Non: son rôle est de dire comment il est.»

Malheureusement, comme le soulignent Gérald Bronner et Étienne Géhin, il suffit de regarder le nombre de requêtes effectuées sur Google pour constater que Pierre Bourdieu et Michel Foucault, deux des grandes figures de la sociologie critique, attirent les curieux en bien plus grand nombre que Raymond Boudon[9] ou James Coleman[10], deux des grands défenseurs de la sociologie analytique. Ce n'est pas neutre et cela influence démesurément la compréhension du monde et de la société telle que veulent nous l'imposer les tenants de cette sociologie «de combat», orientée et manipulatrice. Pour se prémunir de ces influences néfastes et souvent insidieuses, la lecture des sociologues de l'école analytique constitue un antidote efficace.

 NOTES
  1. Fondée en 1980 par Pierre Nora, qui la dirige toujours, le rédacteur en chef en est Marcel Gauchet. Sur le site de son éditeur, Gallimard, Pierre Nora explique le sens de la revue: «Pour qui avait, au début des années 80, le sentiment aigu d'un monde à tous égards nouveau, la tache était claire: lutter sur deux fronts, contre la réduction médiatique d'un côté, la spécialisation universitaire de l'autre; maintenir un espace de discussion publique; défendre et illustrer un travail intellectuel de réflexion et de critique. Ce travail, nous l'avons distribué autour de trois axes: histoire, politique, société
  2. C'est le cas de le dire! Pas pour Durkheim, certes, mais pour tous ses suiveurs, à commencer par Pierre Bourdieu.
  3. «Lettre à l'économiste Robert Liefmann», 9 mars 1920, Revue française de sociologie, 2005/4, vol. 46.
  4. Bernard Lahire, Pour la sociologie. Et pour en finir avec la prétendue "culture de l'excuse", La Découverte, 2016.
  5. Gérald Bronner et Étienne Géhin, Le danger sociologique (PUF, 2017).
  6. «Monsieur le Président, mon client a eu une enfance difficile. Son père le battait, sa mère était alcoolique; c'est pour cela qu'il vole des mobylettes. Ce n'est pas de sa faute. Je demande l'acquittement.» J'exagère... à peine!
  7. Et en particulier la parution de La misère du monde (Seuil, 1993, coll. «Points», 2007).
  8. Gérald Bronner, Étienne Géhin «Les prophéties autoréalisatrices de la sociologie déterministe», Le débat 197, novembre-décembre 2017.
  9. Parmi ses nombreuses publications, je recommande La place du désordre. Critique des théories du changement social (PUF, 1984, coll. «Quadrige», 1991).
  10. Dont l'œuvre n'a été que très peu traduite en français. L'individu dans la théorie politique et dans la pratique (PUF, 1998).

Source: Antipresse.

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dimanche 10 décembre 2017

Un peuple européen est-il possible ?

TRIBUNE LIBRE

TL LORDON

Un peuple européen est une idée magnifique diront certains. Pour quelques personnes, il existe déjà et se réunit autour d’une idée novatrice et moderne : l’Union européenne. Malheureusement, on ne décrète pas un peuple à coup de signatures sur un papier ou en avançant une simple idée de construction politique. Les ingrédients de constitution d’un peuple sont un brin plus compliqués et la définition juridique, seule, ne suffit pas. Il faut donc faire appel à la philosophie politique, elle peut nous apporter des éléments de réponse mais pas forcément ceux que Bruxelles imaginerait. Le Peuple européen – vous noterez donc le singulier de la formule – est fondamental pour que joue la démocratie au sein du périmètre où est établi ce peuple donné. Or, si les peuples européens sont bien identifiés dans la conscience collective, en est-il de même s’agissant d’une quelconque singularité européenne dans le domaine ? Un Finlandais se sent-il aussi proche d’un Portuguais qu’un Français avec un Belge ? Alors oui, ils partagent certaines valeurs – comme, diront certains, – le drapeau européen, les "valeurs" de l’UE et une (une seule ?) culture européenne. Mais est-ce suffisant ? Rien n’est moins sûr. Pour reprendre la formule du général De Gaulle: "on ne fait pas une omelette avec des oeufs durs"!     P.G./soverain

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À propos de l’auteur 

Frédéric Lordon est directeur de recherche au CNRS, chercheur au Centre de sociologie européenne. Il a beaucoup écrit sur l’UE et sur la souveraineté économique et politique. Dans cet article, publié dans le Monde Diplomatique il y a plus de trois ans, il réfléchit à la notion de peuple européen.

Un peuple européen est-il possible ?

Par Frédéric Lordon, avril 2014

Pour ne pas succomber tout à fait à la gageure de prétendre ajouter quoi que ce soit de pertinent à l’énormité de ce qui s’est déjà dit à propos de la nation, il est possible d’emprunter des voies plus conceptuelles, par exemple en repartant de ce ferme rappel que fait Baruch Spinoza dans le Traité théologico-politique : « La nature ne crée pas de nations (1). » On notera d’abord qu’on ne saurait rompre plus catégoriquement avec les conceptions essentialistes ou ethnicisantes. On y verra ensuite une nouvelle plutôt bonne : rien, en cette matière, n’est fixé pour l’éternité, car si ce n’est pas la nature mais, disons pour faire court, l’histoire qui les fait, cela signifie que, de même qu’ils se font, les peuples peuvent se défaire, et aussi se refaire. Rien n’interdit en particulier de considérer l’hypothèse de la formation d’un peuple de peuples — c’est même, comme l’a montré notamment Eric Hobsbawm (2), une configuration communément pratiquée par l’histoire. Donc, si évidemment elle ne va pas de soi, l’idée que se fasse un peuple européen n’a rien non plus d’essentiellement absurde.

La nature ne crée pas de nations, dit Spinoza, mais pas davantage les adhésions de la rationalité contractualiste, selon le modèle de l’association volontaire, libre et transparente qui a donné leur caractère aux schémas variés du « contrat social ». Alors quoi ? « Puisque les hommes sont conduits par l’affect plus que par la raison, il s’ensuit que la multitude s’accorde naturellement et veut être conduite comme par une seule âme sous la conduite non de la raison mais de quelque affect commun (3). » Les communautés politiques, les communautés nationales sont fondamentalement des communautés passionnelles.

Il y a cependant plusieurs pièges dans cet énoncé. Il faut prendre garde en premier lieu au singulier : l’affect commun qui offre à la communauté (la multitude assemblée) son principe cohésif est un affect composite — ou un composé affectif. Il a pour objet des manières : manières de sentir, de penser et de juger — de juger du bien et du mal, du convenable et du répréhensible, du licite et de l’illicite. L’affect commun est donc, pour sa part, au principe d’un ordre moral collectif.

Mais de quelle extension ? Juger du bien et du mal, mais de quoi ? En quelles matières ? De quel ensemble délimité d’actions ? Spinoza ne dit certainement pas que doivent être communes les manières de juger de tout ! Le Traité théologico-politique dit même explicitement le contraire, qui est conçu pour défendre la liberté des opinions — c’est-à-dire leurs divergences. Il n’y a par conséquent nul totalitarisme de l’affect commun, nulle visée d’homogénéisation absolue de la multitude. Au demeurant, le point de vue statonationaliste (4) strict a tendance à systématiquement sous-estimer la variance culturelle et morale interne, y compris dans le cas d’Etats-nations réputés très unitaires, diversité culturelle corrélée, entre autres, à la diversité géographique. (…)

Dire qu’il n’y a pas de totalitarisme de l’affect commun, c’est reconnaître d’emblée que la complexion passionnelle collective est nécessairement une articulation du divers et du commun. Mais une articulation hiérarchique : une articulation du divers sous le commun. Ainsi, à côté de (sous-)affects communs proprement régionalistes, il y a des (sous-)affects communs de position sociale, définis notamment en termes d’intérêts matériels — ce qu’on pourrait appeler des affects communs de classe. L’entité d’ensemble ne tient que si l’affect commun global l’emporte sur les affects communs locaux, l’affect d’appartenance au tout sur les affects d’appartenance aux parties.

Par exemple, certaines régions de France tolèrent des dynamiques d’involution économique, d’attrition culturelle et de désertification sans qu’il s’ensuive la formation de violentes passions réactionnelles locales, en tout cas rien qui puisse remettre en cause l’affect commun global (national) auprès des populations concernées. Ainsi, la Creuse ou l’Ardèche acceptent au sein de la France des déclins, et même des abandons, qu’aucune nation n’accepterait au sein d’une Europe intégrée, et il n’en est ainsi que par la balance dans chaque cas entre affects communs globaux et (sous-)affects communs locaux [1]. Inversement, ce qui persiste de transferts financiers interrégionaux automatiques, liés au poids dominant du budget central, conduit objectivement les régions les plus riches à soutenir les plus pauvres, mais sans que ces contributions soient vécues par les contributeurs comme une charge contingente dont ils auraient été injustement lestés, par là propre à nourrir une protestation acrimonieuse. Faute de poser le problème en ces termes, les discours qui en appellent avec des trémolos à la « solidarité » (financière) des peuples européens (« Nous devrions nous montrer solidaires avec la Grèce »), ou au contraire qui stigmatisent l’« égoïsme » de l’Allemagne, se condamnent au dernier degré de l’inanité politique — par dissolution dans un consternant bouillon moraliste. (…)

Quel est, ou quels sont les objets sur lesquels pourrait se précipiter l’affect commun constitutif d’un peuple européen ? L’hypothèse esquissée ici propose d’envisager que l’un de ces objets pourrait être l’idée de souveraineté populaire, c’est-à-dire cela même qui se trouve profondément en crise dans la présente Union et qui, inversement, pourrait être le levier de sa régénération. (…) En effet, on peut tenir la souveraineté populaire, autrement dit l’affirmation des collectivités comme maîtresses de leur propre destin, pour le fait fondamental de la modernité politique, sinon même pour sa définition [2], telle qu’elle s’est historiquement développée sur le continent européen. En paraphrasant Spinoza, on pourrait dire qu’elle est l’affect politique primaire de ces sociétés, leur passion politique princeps. On peut alors se demander si cette idée de la revendication de souveraineté populaire n’est pas partagée au point d’être constitutive d’un imaginaire politique européen et, partant, la matière possible d’un affect commun suffisant.

La question de sa suffisance est évidemment névralgique. (…) En d’autres termes, sachant et les différences et les rapprochements déjà produits par l’histoire, une revendication de souveraineté populaire à l’échelle européenne peut-elle constituer le pas supplémentaire suffisant à produire un affect commun capable lui-même d’induire la formation des sous-affects communs politiques transversaux, qui l’emporteraient sur les sous-affects communs vétéro-nationaux, et seraient dominés par l’affect commun néonational européen ? Ce qui n’est pas autre chose que la question des conditions passionnelles de l’acceptation de la loi majoritaire.

Tout l’enjeu est donc de savoir si certaines idiosyncrasies nationales actuelles, objets de puissants affects communs locaux, toléreraient de se trouver contestées sous une loi de la majorité européenne — ce qui pourrait être le cas si elle concernait des domaines de politique commune. Au hasard : la politique économique, et notamment la politique monétaire. Soit l’expérience de pensée consistant à imaginer la remise en discussion des principes de la politique monétaire, c’est-à-dire le statut de la Banque centrale européenne, donc l’éventualité qu’elle ne soit plus indépendante, l’existence et le niveau des cibles d’inflation, l’impossibilité ou la possibilité d’un financement monétaire des déficits publics, les contraintes d’équilibre des budgets, etc.

Question : l’Allemagne, qui a imposé ses obsessions et ses propres dogmes monétaires à l’ensemble de la zone euro, accepterait-elle, en ces matières qui ont pour elle un caractère de quasi-sainteté, de se plier à une loi de la majorité européenne qui la contredirait ? C’est la question des affects communs locaux qui est ici posée. Tout va bien tant que ces idiosyncrasies peuvent être accommodées dans des dispositifs de subsidiarité. Le problème se noue quand elles touchent à des domaines d’intérêt commun — notoirement le cas de la politique économique et de la politique monétaire. [3]

Pour ceux qui considèrent que les configurations politiques intermédiaires, y compris la forme cosmopolitique de la fédération d’Etats-nations, ne sont pas viables, mais qui n’abandonnent pas pour autant de penser la perspective de l’Etat européen, c’est là typiquement le genre de question très concrète qu’il faut impérativement se poser, sauf à demeurer dans le registre des généralités bon marché — « la paix » — qui vouent les expérimentations politiques ultérieures à des destins catastrophiques. Inutile de préciser que toute réponse négative condamne d’emblée l’idée même d’intégration politique européenne. Or, avec la politique économique, on tient à la fois l’un des sujets les plus importants de la vie commune européenne… et l’un des plus susceptibles de donner lieu à un cas de résistance locale indépassable, au moins à moyen terme.

Si puissante qu’elle soit, et elle l’est sûrement, c’est donc probablement trop demander à l’idée moderne de la souveraineté démocratique, idée du décider-en-commun, que d’induire à elle seule un affect commun suffisant pour faire une Europe politique, et cela même s’il est vrai que des siècles d’histoire européenne ont également produit d’autres sortes de communs culturels qui pourraient venir l’étayer. L’Union européenne ne cesse pas d’ailleurs de tenter de mobiliser ces communs de renfort — de l’« humanisme »… à la « chrétienté » ! — où elle voudrait voir la ressource passionnelle d’une communauté politique possible. Mais le compte est loin d’y être s’il s’agit de garantir à des politiques communes les conditions de possibilité passionnelles d’une loi de la majorité européenne. (…)

C’était donc un peu mentir que d’annoncer le seul projet de reformuler conceptuellement le problème de l’Etat européen sans intention de le trancher dans un sens ou dans un autre. Car la reformulation produit d’elle-même ses cas de solution. Entre lesquels il va falloir choisir.

Ou bien conserver le périmètre actuel de l’Europe — les Vingt-Huit de l’Union ou les Dix-Sept de la zone euro — mais renoncer à une intégration politique réelle, qui, par définition, devrait inclure toutes les questions de politique économique, et cela alors que les plus importantes de ces questions se trouvent exposées à un veto manifeste de l’un des pays et, par là même, soumises à l’interdit de réintégrer le périmètre de la délibération politique ordinaire gouvernée par une loi de la majorité transversale. Dans cette configuration, pas d’Etat européen, pas d’intégration politique européenne — ce qui ne veut pas dire plus d’Europe du tout, mais une Europe ramenée à des ambitions plus modestes, et conçue comme un tissu de coopérations diverses, sans visée de construction d’une souveraineté, par conséquent sans empiétement sur les souverainetés nationales.

Ou bien une leçon un peu moins pessimiste à tirer de cette épreuve décisive que constitue la question monétaire conduirait à penser qu’on peut peut-être faire Etat européen… mais pas avec n’importe qui. Et, manifestement, pour l’heure, pas avec l’Allemagne.

 

Notes :

(1) Spinoza, Traité théologico-politique, dans Œuvres III, Presses universitaires de France (PUF), coll. « Epiméthée », Paris, 2012 (1re éd. : 1670).

(2) Eric Hobsbawm, Nations et nationalisme depuis 1780, Gallimard, Paris, 1992.

(3) Spinoza, Traité politique, dans Œuvres V, PUF, 2005 (1re éd. : 1677).

(4) Le point de vue qui correspond à la logique de l’Etat-nation.

Source :

https://www.soverain.fr/peuple-europeen-possible/

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[1] Encore que...Lorsque la Creuse accepte un certain déclin, c'est parce qu'il y a toujours une promesse sous- jacente liée au pacte républicain et national: celui d'une prise en charge compensatoire transitoire et - surtout- la possibilité d'un ré-équilibrage ultérieur: le département est en celà le symbole même de l'égalité des territoires, ce qui explique sans doute que les "européistes" n'ont pas encore osé le faire disparaître, malgré les injonctions de Bruxelles (voir la conférence de F.A. sur les "euro-régions").

[2] En prenant pour critère le seul concept de souveraineté populaire au détriment de tout autre "affectio societatis" , on risque, de mon point de vue, de reproduire l'erreur commise par certains "extrémistes" pendant la Révolution française, une tentative de nature totalitaire d'un effacement de toute autre mémoire historique.

[3] La difficulté du projet fédéraliste tient dans cette impasse: la subsidiarité était relativement acceptée dans le "marché commun" mais les choses ont commencé à mal tourner à partir notamment du Traité de Maastricht, qui a mis en avant des éléments plus directement politiques. L'auteur en a bien conscience et se démarque du projet de fédération, mais pourquoi vouloir absolument maintenir la perspective d'un ensemble européen, de quelque nature que ce soit?

En rsumé, il me semble que l'auteur est amené à constater que même avec une approche résolument moderne et exclusive de la souveraineté, la construction d'un espace politique européen n'est pas raisonnablement envisageable, même "à moyen terme". Bienvenue au club! Reste à en tirer les leçons politiques et tirer un trait définitif sur cette utopie, au sens strict du terme.   P.G.

mercredi 29 novembre 2017

Les éoliennes : pourquoi si hautes ? comment ça marche ? combien sont-elles ?

Vitesse du vent, puissance installée, stockage de l’énergie produite… les questions techniques liées aux éoliennes sont nombreuses. Reporterre se plonge dans la mécanique et le vent pour tout vous expliquer.

ARG EOLIEN 2

Comment fonctionne une éolienne ?

Au commencement était le Soleil. Sous l’effet de sa chaleur, des molécules d’air se déplacent, avec des vitesses variables, des zones de pressions élevées vers des zones de pressions plus faibles. Ainsi naît le vent. Sur son passage, on dispose une turbine de trois pales, profilées comme des ailes d’avion. L’air est accéléré d’un côté et freiné de l’autre, ce qui leur confère une force de portance. Les pales se mettent à tourner, et la puissance du vent est transformée en puissance mécanique. La turbine est reliée à une génératrice électrique qui transforme l’énergie de cette rotation en électricité. Voilà pour le principe.

Mais, par définition, le vent est variable, il n’est pas continu On va donc ajouter un autre composant fondamental, un convertisseur électronique de puissance, qui va piloter l’éolienne. D’une part, il adapte la vitesse de rotation des pales à la vitesse du vent : plus il souffle fort, plus l’éolienne tourne vite ; d’autre part, il régule, au moins partiellement, la production en fonction des besoins du réseau. Bien sûr, en dessous d’une certaine vitesse du vent, l’éolienne est à l’arrêt, il faut donc un minimum de vent pour faire fonctionner la machine. Dès qu’il dépasse environ 10 km/h, la turbine commence à produire. La vitesse de rotation de la turbine accélère proportionnellement à la vitesse du vent, jusqu’au seuil des 50 km/h environ. Là, l’éolienne atteint son optimum économique, elle produit ce que l’on appelle sa puissance nominale : la puissance maximale que peut fournir cette éolienne.

Au-delà de cette vitesse, on diminue volontairement la prise au vent (portance) des pales, la production est « écrêtée » pour rester stable au niveau de la puissance nominale. Enfin, quand le vent s’approche des 100 km/h, on arrête tout simplement la machine, pour ne pas lui faire subir une force trop grande. Même si elles nous marquent plus, ces journées de grand vent sont en fait très rares rapportées à l’ensemble d’une année et il n’est pas rentable de concevoir des machines (plus coûteuses, par exemple avec des matériaux plus résistants) capables de fonctionner si peu souvent. Voilà pourquoi les éoliennes ne tournent pas les jours de tempête.

Schéma théorique de la courbe de puissance d’une éolienne selon la vitesse du vent.

On comprend ainsi qu’une éolienne ne tourne pas toujours à pleine puissance. Mais pourquoi entend-on parfois des opposants dire que les éoliennes ne tournent qu’un tiers du temps ? C’est là une confusion autour de l’idée de facteur de charge. Quand on dit que le facteur de charge d’une éolienne est d’environ 30 %, cela signifie qu’elle fonctionne à pleine puissance pendant une durée équivalente à 30 % du nombre d’heures total dans une année. Mais pas qu’elles ne tournent que 30 % du temps. En fait, une éolienne tourne, même au ralenti pendant 80 à 90 % du temps. Le plus souvent, elles ne sont arrêtées qu’en cas de surproduction, panne ou maintenance.

Pourquoi les éoliennes sont-elles si hautes ?

Pour mesurer une éolienne, on dispose de deux mesures principales :

  • la hauteur du mât, au niveau de la nacelle centrale ;
  • le diamètre du rotor, c’est à dire deux fois la longueur d’une des pales.

On parle souvent de la hauteur en bout de pale, ce qui renforce l’effet d’immensité. Aussi, quand on désigne une éolienne de 150 m de haut, il s’agit de la hauteur « en bout de pale », soit la hauteur du mât (100 m) plus la longueur d’une pale (50 m). À titre de comparaison, les hauts immeubles récents de 15 étages mesurent 50 mètres de hauteur.

L’effet est encore plus renforcé par l’absence dans les campagnes d’autres éléments d’une telle hauteur, ce qui marque une « rupture d’échelle » entre les éoliennes qui paraissent immenses à côté de certains clochers d’église par exemple, surtout avec une longue focale.

L’église de Trézien, à Plouarzel (Finistère).

Aujourd’hui, on assiste à une course à l’agrandissement et à l’élévation des éoliennes : les plus récents modèles expérimentés à l’étranger atteignent désormais les 160 m de hauteur de mât, soit 230 m en bout de pale.

Même si en France, on dépasse encore rarement les 120 m (de mât), pourquoi aller plus haut ? Est-ce vraiment pour se rapprocher de l’avenir ? La réponse est donnée par Bernard Multon, enseignant-chercheur à l’ENS de Rennes, spécialisé dans les technologies de l’énergie : « La vitesse du vent varie considérablement selon la hauteur. Si vous la mesurez au ras du sol, même en pleine tempête, le vent sera quasi nul, à cause de tous les obstacles et frottements de l’air. À l’inverse, dès que vous montez en altitude, vous avez des vents plus intenses. » Dans des endroits où l’humain ne sent qu’une petite brise, un appareil de mesure de la vitesse du vent placé à 100 mètres de hauteur constatera l’existence d’un « gisement » éolien. En rehaussant une même machine de 10 ou 20 m de haut, on augmente considérablement le temps équivalent où l’éolienne fonctionne à pleine puissance et donc sa productivité annuelle. Et si, en plus de cela, on augmente un peu la longueur des pales, cela accroit encore plus significativement l’effet bénéfique.

Cette augmentation de hauteur se joue depuis une dizaine d’années. Pour Cédric Philibert, de la division des Énergies renouvelables à l’Agence internationale de l’énergie (AIE), « cela a d’une part permis de mettre des éoliennes dans des endroits moins venteux, jusqu’ici non exploitables » mais surtout, « on s’est rendu compte qu’on pouvait les mettre aussi dans des endroits plus venteux et ainsi augmenter de 25 à 35 % le facteur de charge ».

Combien d’éoliennes aujourd’hui et pour quelle énergie produite ?

C’est là l’un des enjeux majeurs des énergies renouvelables variables. Comme elles ne produisent pas en permanence à pleine puissance, l’énergie réellement produite est inférieure à la puissance maximale des engins. Il faut bien distinguer deux éléments. On caractérise les éoliennes par leur puissance nominale. De 1 MW il y a dix ans, le standard est aujourd’hui autour de 3 MW et les modèles les plus récents montent à 4 MW pour les éoliennes terrestres. En mer, les machines coûtent plus cher mais produisent actuellement 5 MW, de nouveaux modèles étant expérimentés à 8 MW. La somme de ces puissances nominales constitue la puissance installée.

Actuellement, en France, l’éolien représente un parc d’environ 9 % du total de la puissance installée de l’ensemble des énergies, avec 12,8 GW raccordés au réseau électrique, selon les données parues (page 6) dans le Panorama de l’électricité renouvelable au 30 septembre 2017. Ces 12,8 GW sont en deçà des objectifs fixés par la loi de transition énergétique et le décret de programmation pluriannuelle de l’énergie qui vise 15 GW à la fin de l’année 2018, puis de 21,8 à 26 GW pour 2023.

La production d’électricité, elle, va se mesurer en kilowattheures (kWh) ou térawattheures (TWh, milliards de kWh), en quantité d’énergie produite. Selon les données du bilan électrique 2016 de RTE, la production éolienne s’est élevée à 20,7 TWh, soit environ 3,9 % de la production totale ou encore 4,4% de la consommation intérieure.

Ce que cela représente physiquement ? Les projets sont regroupés par parcs allant de 5 à 70 éoliennes. Au 31 mai 2017, on comptait 1.223 parcs réalisés ou en projet, soit environ 6.500 mâts.

Peut-on stocker l’énergie produite par les éoliennes ?

Des batteries en mesure de stocker les grandes quantités d’électricité produites par de nombreuses éoliennes auraient un coût considérable, même si la technologie évolue très rapidement. En réalité, on stocke déjà une part importante d’électricité de manière indirecte. Il s’agit de la technologie Step, pour « stations de transfert d’énergie par pompage ». On associe l’énergie hydraulique à une autre source, qui est actuellement le nucléaire, mais peut également être l’éolien, comme l’explique Bernard Multon : « Lorsque le premier est en surproduction par rapport à la demande, les groupes hydrauliques fonctionnent en mode moteur-pompe, qui fait remonter l’eau du bassin inférieur du barrage en amont pour le remplir. Lorsqu’en revanche l’éolien ne produit plus assez, on fait fonctionner l’installation hydroélectrique en mode générateur-turbine, qui décharge alors l’énergie précédemment stockée pour compenser le manque de production. » Ce système pourrait s’avérer d’autant plus utile s’il s’accompagnait de la fermeture de centrales nucléaires situées au bord de la Garonne ou en vallée du Rhône, qui utilisent de grands volumes d’eau pour refroidir leurs réacteurs.

Plus complexe, on assiste à l’apparition d’une autre forme de stockage, appelée « power to gas ». Si l’électricité est à utiliser immédiatement, le gaz, lui, peut se stocker plus aisément. Suivant la méthode de l’électrolyse, on fait passer l’électricité dans de l’eau pour séparer oxygène et hydrogène. Si l’on combine ce dernier à du CO2 , on peut créer du méthane (ou gaz naturel) : on appelle cette transformation la « méthanation », à ne pas confondre avec la méthanisation, qui provient de la décomposition de matières organiques. Des recherches sur le sujet sont en cours, avec un démonstrateur de l’opérateur GRTGaz qui devrait entrer en service dès 2018. Mais cette solution pose de nombreux problèmes avec des enjeux géopolitiques, car elle intègre les multinationales du gaz dans l’économie des renouvelables. Dans un récent rapport, l’Observatoire des multinationales et Attac s’alarmaient justement du lobbying de l’industrie gazière dans l’Union européenne pour développer les infrastructures, sans véritable souci écologique.

Combien d’éoliennes en 2050 ?

Associations et experts élaborent des scénarios, le plus connu étant celui de Négawatt, qui vise le 100 % renouvelable en 2050 et établit les besoins année après année pour y parvenir progressivement, en y adjoignant économies d’énergies et investissements massifs dans l’efficacité énergétique.

Selon le dernier scénario Négawatt, avec 247 TWh d’énergie produite en 2050 et environ 18.000 mâts sur terre et en mer, l’éolien représenterait la première source d’énergie renouvelable électrique là où aujourd’hui, avec une production annuelle de 20 TWh, elle vient bien après la biomasse et l’hydraulique. Pourquoi parier à ce point sur le vent ?

« La France bénéficie de gisements éoliens importants, avec trois régimes de vent, océanique, continental et méditerranéen, explique Stéphane Chatelin, directeur de Négawatt, mais aussi parce que nous avons de vastes zones peu densément peuplées, qui permettent l’installation de machines. » Mais il ajoute : « Il faudra faire en sorte de ne pas concentrer tous les parcs dans quelques départements ».

L’importance de l’éolien est également renforcée par la manière dont nous consommons l’énergie selon les latitudes, comme le rappelle Cédric Philibert : « Le productible éolien est important car il arrive au moment où la demande est forte, en hiver. » C’est un héritage du passé : la France s’est massivement dotée en chauffage électrique dans les années 1980 pour écouler la surproduction des centrales nucléaires. C’est aussi dans les périodes froides de l‘année qu’on trouve le plus de vent. À l’inverse, en été, où la production éolienne est plus faible, l’énergie solaire peut prendre le relais, pour alimenter les climatisations et le frigorifique. L’Inde et le Maghreb, eux, misent beaucoup plus sur l’énergie solaire.

L’Ademe (Agence de l’environnement et de la maîtrise de l’énergie) présente quant à elle un scénario moins ambitieux d’un mix électrique allant de 50 à 100 % de renouvelables. Mais là encore, plus la part des renouvelables augmente, plus l’éolien prend une place importante dans le mix, avec notamment l’ambition du développement de l’éolien en mer à partir de 2025. Là où, dans les pays nordiques, la technologie de l’éolien « posé » (pour des eaux de moins de 40 mètres de profondeur) est déjà bien développée, la France tente de tirer son épingle du jeu en expérimentant l’éolien « flottant », une première éolienne de ce type venant d’être inaugurée au large du Croisic (Loire-Atlantique), pour une phase d’expérimentation tandis que se concluent les premiers appels d’offres dans le domaine.

Une éolienne « flottante » au large du Portugal.

Ainsi, quelle que soit la maille de l’échelon technique, impossible d’échapper à l’existence de ce marché des énergies, ses logiques, ses acteurs. Pour exploiter ce « potentiel », ces « gisements éoliens », il n’y a pas cinquante possibilités : il faut créer un véritable secteur industriel. Cela tombe bien, c’est justement l’objectif de la filière.

  • A suivre... demain

Source : Grégoire Souchay pour Reporterre

Dessin : © Berth/Reporterre

Photos :
. éolienne : http://tpe.eole.free.fr/fonctionnement.html
. puissance éolienne : http://www.leseoliennes.be
. facteur de charge : http://coopeoliennes.free.fr/dotclear/index.php ?
. église : Wikimedia (Louis-Julien de la Bouëre/CC BY-SA 3.0)
. centrale Step : EDF
. éolienne flottante : Wikimedia (Untrakdrover/CC BY-SA 3.0)

https://reporterre.net/Les-eoliennes-pourquoi-si-hautes-comment-ca-marche-combien-sont-elles

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lundi 27 novembre 2017

[RussEurope en Exil] Le Sphinx, l’Histoire et le Capitalisme – Par Jacques Sapir

Le Sphinx, l’Histoire et le Capitalisme

Réflexions sur le capitalisme et ses formes

Le capitalisme a suscité et suscite toujours autant d’analyses que de fantasmes. Il engendre à la fois la passion et la répulsion, et certains n’hésitent pas, l’âge venant, à passer de la seconde à la première. En un sens, pour beaucoup, il incarne l’histoire, et sa fin se trouve alors propulsée au statut de « fin de l’histoire ». Pourtant il n’est qu’un mode de production. Ce qui implique qu’il s’inscrit dans une temporalité. Il y a eu des mondes avant le capitalisme ; il y en aura d’autres après.

ARG CAPITALISME SAPIR

On peut tenter d’analyser l’évolution historique du capitalisme à partir de l’anecdote du Sphinx dans mythe d’Œdipe[1]. L’histoire est connue ; le Sphinx pose la même question à tous les voyageurs : « Quel est l’animal qui marche à quatre pattes le matin, sur deux pattes le midi et sur trois pattes le soir ? ». Œdipe répond, « l’homme », et le Sphinx va se jeter dans un précipice. Le sens de cette histoire est clair. Il convient de ne pas confondre l’apparence et l’essence, de ne pas se laisser abuser par des formes historiquement déterminées pour comprendre la nature d’un phénomène. Cette sagesse grecque datant de plus de deux millénaires peut nous servir de guide dans cette tentative d’analyser les évolutions passées, actuelles et futures du capitalisme. Il faut alors tâcher de ne pas se laisser abuser par la multiplicité des formes, même si ces dernières sont importantes pour comprendre les dynamiques économiques, pour comprendre ce qu’est le capitalisme.

Car, l’évolution du capitalisme depuis ces vingt-cinq dernières années soulève de nombreuses questions[2]. Le développement de la sphère financière, et plus généralement le processus de financiarisation de l’ensemble des activités économiques est certainement ce qui marque le plus les esprits. Pourtant, rien de ceci n’est réellement nouveau[3]. Il nous faut donc comprendre pourquoi le capitalisme estl susceptible de prendre autant de formes différentes et si il existe un sens à parler de capitalisme devant cette diversité.

  1. Pourquoi cette diversité ?

Le capitalisme a emprunté bien des formes, et ces formes recouvrent en réalité des compromis institutionnels eux-mêmes très divers[4]. L’un des facteurs de cette diversité résulte de la nature des conflits qui sont liés à la constitution et au développement du capitalisme, que ces conflits opposent les salariés aux patrons (les prolétaires aux capitalistes) ou que ces conflits traversent la classe des capitalistes eux-mêmes, ou encore qu’ils opposent dans le groupe dirigeant capitalistes et tenants de modes de production précapitalistes[5]. Ces conflits conduisent à des compromis[6], qui sont tous hégémonisés par un groupe ou une fraction de classe ; mais ces compromis donnent aussi naissance à des institutions, qui créent tout à la fois des espaces de souveraineté et des espaces de conflits[7]. Ainsi se déroule le processus qui va du conflit à l’institution et de l’institution au conflit. Ce faisant, ces conflits construisent l’histoire des Nations au sein desquelles ils se manifestent, et cette histoire nationale pèse ensuite sur les formes prises par ces institutions et donc par le capitalisme. La diversité nationale du capitalisme est donc le produit même de son émergence. Bruno Amable en recense cinq qui vont du modèle européen continental au modèle asiatique en passant par le modèle « méditerranéen »[8]. D’autres auteurs ont avancé d’autres classifications. Ainsi, Bernard Chavance distingue-t-il « familles » et formes particulières du capitalisme[9].

Ceci limite nécessairement la pertinence de la notion de « modèle » de développement, sans toutefois l’invalider complètement. Il peut y avoir en effet des modèles temporaires, à la pertinence limitée, mais qui permettent cependant de comprendre des phénomènes locaux de convergence institutionnelle. On pense ici à ce que l’on appelle le « modèle allemand », qui est certes illusoire à long terme, mais qui a une certaine pertinence dans sa capacité à organiser des représentations politiques. La notion de « familles » est particulièrement performante. Cette notion permet de rendre compte à la fois des capitalismes d’Etat (ou « étatiques ») des pays comme l’URSS, la Chine et l’Europe de l’Est, mais aussi les capitalismes dits « périphériques » se développant hors des pays de première industrialisation, capitalismes qui sont caractérisés par des formes particulières prises par le « fordisme » et le taylorisme[10]. Cette notion de « famille » permet quant à elle de comprendre les dynamiques historiques prises par les économies qui appartiennent alors à ces dites « familles ». Aussi, un retour sur l’histoire des exemples nationaux à suivre aurait dû pousser les commentateurs à être plus prudents et à plus tenir compte des spécificités nationales, voire culturelles[11].

A ce stade, un peu d’histoire est nécessaire. Le capitalisme émerge dès la fin du moyen-âge, mais ne prend son envol qu’avec la révolution industrielle[12]. Le phénomène de financiarisation est en réalité présent dès les origines. L’invention de la comptabilité en partie double, codifiée notamment par Luca Pacioli à la fin du XVème siècle[13], permet justement un essor sans égal aux opérations financières, qui permettent à leur tour un large développement du capitalisme[14]. Cela renvoie à la question de l’accumulation primitive, une question qui fut centrale dans les débats du XXème siècle[15]. On sait très bien que cette accumulation primitive ne fut possible qu’à travers la violence, et que dans cette violence, la violence publique fut loin d’être négligeable. De fait, le capitalisme, à ses débuts, s’est appuyé sur la puissance de l’Etat, une caractéristique que l’on retrouve aujourd’hui dans le développement des capitalismes « tardifs » ou encore « périphériques ». Cependant, c’est bien l’association du capitalisme et de l’industrie qui donna au premier la force révolutionnaire qui fut la sienne au XIXème comme au XXème siècle. Il y a donc un lien particulier entre capitalisme et industrie, et ce lien renvoie tout autant à des structures sociales (comme la « discipline de l’atelier ») qu’à la masse des productions qui alimente à son tour les comportements marchands chez les individus.

Depuis maintenant une trentaine d’année, le capitalisme semble être revenu à ses origines, avec la globalisation financière d’une part qui change ses apparences[16], mais aussi avec la domination quotidienne des dynamiques financières dans son fonctionnement quotidien. Pourtant, jamais la production de marchandises de toutes sortes n’a été aussi importante. Mais l’on sent bien que l’ère de l’industrie, telle que nous la connaissions depuis la seconde partie du XIXème siècle, est sans doute en train de s’achever. Pourtant, cela n’implique pas la fin du capitalisme[17]. Ce qui pose une question fondamentale : après être passé d’un monde des rentiers à un monde de bâtisseurs, ne serions nous pas aujourd’hui en train de revenir à un monde de rentiers ?

  1. L’analyse du capitalisme : sans cesse sur le métier remettez votre ouvrage…

Dans l’analyse du capitalisme, il convient donc à la fois de s’abstraire du temps immédiat, mais aussi de faire la part du conjoncturel et du structurel, séparer ce que l’on tient pour la détermination ultime de l’accident. Il faut reconnaître que ceci devrait inciter l’économiste à plus d’humilité qu’il ne fait preuve d’habitude. Avant de pouvoir proclamer des résultats, il faudrait donc que la méthode soit, si ce n’est irréprochable, du moins consciente de ses limites propres. Autant le dire, ce n’est que rarement le cas, en dépit d’un virulent débat sur la méthodologie économique qui s’est développé depuis le début des années quatre-vingt, et dont la présente réflexion est largement tributaire[18].

il convient aussi de prendre en compte une tension intégrante au travail de l’économiste. Parce que son objet est un lieu de décisions, privées et publiques, l’économiste est convoqué régulièrement par le Prince (guerrier ou marchand), pour donner son avis, prodiguer ses conseils. ce faisant, il accepte d’interférer avec ce qu’il observe. En même temps, il est convoqué au nom d’une légitimité de type scientifique qui implique, au moins implicitement, une position d’extériorité. Cette tension peut s’exprimer sous des formes diverses; elle induit un débat sur la nature de l’économie en tant que discipline scientifique[19], débat qui ne fait que souligner le besoin de références méthodologiques cohérentes.

Les débats spécifiques aux chercheurs qui travaillaient sur l’ex-URSS ont rapidement buté[20], et de manière plus cruciale et plus systématique que d’autres, sur les faiblesses méthodologiques de ce que l’on peut appeler l’économie standard ou l’économie dominante. Certaines hypothèses normatives adoptées dans ce type de démarche eurent un coût exorbitant en terme d’intelligence des économies réelles[21] et l’on découvre ainsi que les désignations et le vocabulaire recouvrent des débats centraux. De fait, l’étude des économies de type soviétiques s’est avérée un formidable accélérateur de la compréhension de la nature réelle du capitalisme[22]. C’est pourquoi il convient d’adopter, à la suite de Charles Bettelheim, l’idée qu’est capitaliste une économie connaissant la double séparation entre les moyens de production et les travailleurs et entre les producteurs[23]. La première de ces séparations fonde le salariat, et à partir de là des dynamiques propres tant au fonctionnement de cette organisation productive que l’on appelle l’entreprise ou la firme, mais aussi aux modes de répartition de la richesse nationale. La seconde fonde la société marchande et donc la décentralisation radicale du système porteuse en elle de l’incertitude radicale.

Cela implique que l’on fasse de la coordination un problème central dans les sciences sociales[24]. La seconde tient dans l’oubli que cette notion semble introduire de la spécificité du problème de la propriété qui donne à l’économie capitaliste sa particularité dans les systèmes marchands. Après tout, Marx ne fut pas le seul à insister sur la notion de capitalisme, un terme largement employé par Schumpeter[25].

Ceci permet de comprendre la généralité de la question de la décentralisation, et donc l’importance de sa compréhension[26]. On peut en effet supposer la suppression de la première séparation (le passage par exemple d’un système de salariat à un système généralisé de coopératives). En ce cas, on sortirait du cadre de l’économie capitaliste. Pour autant, on ne supprimerait pas la question de la décentralisation de l’économie. Le couple indépendance de la décision des acteurs/interdépendance a des effets décisifs sur la prise de décision des agents économiques. Ces décisions ont en retour un impact sur les situations et les conditions des décisions suivantes. Cela permet de penser un nombre considérable de systèmes économiques réels ou potentiels. Cette notion de la décentralisation conduit à mettre, à la suite d’auteurs comme Keynes ou Shackle, au premier plan la question de l’incertitude radicale qui caractérise les processus de production, consommation et répartition qui sont dépendants de prévisions faites ex-ante par des acteurs individuels et des effets ex-post des décisions prises sur la base de ces prévisions. On comprend alors que la crise fait naturellement partie du capitalisme mais que le statut de ces crises peut cependant différer. Certaines de ces dernières étant appelées à n’être que conjoncturelles, d’autres signifiant des mutations profondes, et d’autres, enfin, pouvant laisser présager des changements plus radicaux.

Telle fut l’ambition de ce que l’on a appelé en France « l’Ecole de la Régulation »[27], qui fut une tentative pour créer un cadre analytique susceptible tout à la fois de répondre à des questions conjoncturelles tout en gardant l’intelligence de la perspective historique du capitalisme. Le thème de la diversité des capitalismes, ou plus précisément de la diversité des formes prises par la « double séparation » est l’un des thèmes moteurs de cette école[28]. Dans le même temps que cette école insiste sur la diversité des formes nationales prises par le capitalisme, elle insiste aussi sur l’ampleur des transformations actuelles[29].

il convient ici de rappeler que plusieurs des auteurs qui ont été à l’origine de ce que l’on appelle en France l’École de la Régulation, en particulier M. Aglietta et A. Lipietz[30], ont été directement et explicitement influencé par les thèses de C. Bettelheim. La double division sur laquelle se fonde l’analyse de C. Bettelheim, est ainsi analytiquement fondamentale. Il faut cependant comprendre qu’elle n’est pas (et ne s’est jamais prétendue) directement opératoire. Les sociétés qui se développent sur la base des économies décentralisées sont bien plus divisées, bien plus hétérogènes, et par là bien plus complexes, que ce que pourrait suggérer une analyse qui voudrait lire directement la réalité à partir de la double division. Une telle lecture est impossible, et correspond à la négation même de l’existence de différents niveaux d’analyse, du plus concret au plus abstrait. Cette négation s’enracine, on le verra bientôt, dans une longue tradition positiviste de l’économie standard. Il revient à Bernard Chavance d’avoir parfaitement exprimé ce problème, dans un débat concernant justement la nature réelle de l’économie soviétique: “Entre l’abstrait et le concret se situent nécessairement toute une série de niveaux progressifs d’abstractions et d’innombrables médiations (…) Admettons qu’avec des concepts abstraits tels que “capitalisme” et “salariat” je cherche à interpréter directement les faits apparents de l’économie française en 1850, et aujourd’hui, ou encore du Japon, des USA ou de l’Inde contemporaine. Ce serait tout à fait impossible. Pourtant de tels concepts sont pertinents pour ces sociétés, mais à un haut niveau d’abstraction. Pour interpréter les “faits” réels, il faut encore faire intervenir divers niveaux intermédiaires plus concrets…”[31]. On conçoit donc que l’articulation des niveaux d’abstraction représente l’un des enjeux, mais aussi l’un des défis, de l’analyse du capitalisme.

  1. Hétérogénéité ou diversité ? Les formes matérielles du capitalisme

La question de la diversité a resurgi, et en particulier avec les débats sur le “socialisme de marché” qui se développèrent en Europe de l’Est à partir de la fin des années cinquante. Ces débats allaient donner lieu à une reformulation des relations entre plan et marché, conduisant à une révision considérable de la vision traditionnelle de ce qu’est une économie capitaliste. Mais, cela pose aussi la question de la relation entre diversité et hétérogénéité. Il convient ici de définir les notions. La diversité, on l’a dit, provient de l’enracinement du processus capitaliste dans des cadres particuliers qui, tout comme les tuteurs peuvent conduire des arbres à prendre des formes très différentes, lui donnent des formes spécifiques. L’hétérogénéité parle d’autre chose. Elle décrit la présence au sein de chaque forme spécifique du capitalisme, de différences locales qui empêchent de concevoir cette forme comme unifiant la totalité de son espace économique et social.

A la suite du Printemps de Prague et de son écrasement par l’Union Soviétique et les forces du Pacte de Varsovie, une polémique devait se développer entre deux auteurs se réclamant l’un et l’autre de Marx et du socialisme, P. Sweezy et C. Bettelheim[32]. Pour le premier, il y avait incompatibilité radicale entre l’essence même du plan et celle du marché, et de ce fait toute tentative de vouloir faire cohabiter ces deux formes ne pouvait, à terme, qu’avorter. Ce à quoi le second répondit que le problème était politique et non économique, car des formes de plans existaient dans les économies capitalistes sans représenter pour autant des morceaux de socialisme.

Ce débat allait accélérer la reformulation par C. Bettelheim du problème du calcul économique dans la (future) économie socialiste. Dans un ouvrage de 1970[33], il allait renoncer explicitement à la possibilité d’un calcul économique directement à partir d’un niveau agrégé ou impliquant une possibilité d’équilibre. Définissant alors l’économie capitaliste comme une économie à la fois marchande (les producteurs ne sont pas les utilisateurs finaux des biens) et salariale (séparation entre les travailleurs et les moyens de production), il indiquait que l’entreprise était alors le niveau adéquat pour penser, et espérait-il tenter de résoudre, cette double séparation. Cette position, à l’époque particulièrement novatrice, passa relativement inaperçue. Pourtant, elle met la forme particulière de coopération et de domination qu’est l’entreprise capitaliste au centre de la réflexion.

Si on dégage la thèse centrale d’apories très lourdement datées et qui sont le fruit du débat particulier qui a conduit à l’émergence de cette thèse, on mesure mieux son importance fondamentale. En un seul mouvement, elle nous dit que le problème de la double coordination, entre les productions initiées de manière décentralisée et leur validation sociale et entre la détermination décentralisée du salaire et du profit et sa compatibilité avec un schéma global de reproduction est au cœur de ce que nous appelons aujourd’hui les économies de marchés, mais cela sans préjuger des formes et des institutions nécessaires à ces coordinations. Elle nous dit alors que l’incertitude est une caractéristique fondamentale de l’économie capitaliste, car le résultat de ces coordinations n’est connu qu’ex-post. Elle nous dit enfin que la question de la décentralisation est cruciale. Notons aussi que l’affirmation de la nature marchande de la production n’implique nul jugement sur la manière dont cette relation est gérée. La séparation entre le producteur et l’utilisateur final pouvant tout aussi bien donner lieu à du commandement administratif, à de l’échange commercial (monétaire ou non), à des relations de réseau. Ce qu’aucune de ces différentes formes ne peut faire disparaître c’est la distinction entre les deux décisions, celle de produire et celle de consommer, que ces décisions soient prises par des agents individuels ou collectifs. La distinction entre les deux décisions, qui est souvent aussi une distinction dans le temps de la décision, signifie que des visions subjectives du monde différentes doivent se confronter sous la forme d’évaluations et de paris différents sur le futur. Une économie décentralisée est aussi, par nature même, une économie subjectiviste, en cela qu’elle est mue par la rencontre de subjectivités différentes. Mais, penser les différents niveaux possibles de l’hétérogénéité n’est qu’un point de départ, mais un point de départ essentiel[34]. Il faut alors évaluer les différentes formes d’hétérogénéité auxquelles on est confronté. On peut en dénombrer cinq.

Il y a tout d’abord l’hétérogénéité entre les produits, le fait que certains soient plus ou moins divisibles que d’autres, que les relations de substituabilité soient plus ou moins pertinentes[35]. Cette hétérogénéité ne provient pas seulement de la nature du produit; elle découle aussi de son insertion particulière dans un procès technique et économique donné. Contrairement à l’illusion propre aux logiques de la maximisation dont les économistes usent et abusent, il peut y avoir plusieurs solutions simultanément viables au même problème de production à niveau technique comparable. Il en découle que les biens utilisés dans ce procès peuvent l’être de manière différente, et que les relations entre les modes d’utilisation de chaque bien le sont aussi. L’hétérogénéité du produit n’est donc pas seulement le résultat de sa “nature”; elle peut aussi découler de sa construction sociale en tant que bien substituable ou bien irremplaçable.

Il faut ensuite penser l’hétérogénéité des agents économiques, et pas seulement sous la forme d’une distinction entre le salarié, l’entrepreneur et le capitaliste. Cette distinction, traditionnelle dans l’économie classique, est importante bien entendu; elle n’épuise pas la question. Il y a une hétérogénéité au sein de chaque groupe qui implique que les capacités et les objectifs soient différents. Le passage de l’individuel au collectif ne saurait donc se résumer à un simple processus d’agrégation. Il peut prendre la forme de l’émergence d’agents représentatifs autour desquels s’agglutinent les comportements. Ceci implique de penser les conditions de l’hégémonie ou de la domination. L’hégémonie peut décrire une situation où certains comportements ou des acteurs réorganisent spontanément autour d’eux les autres comportements ou les autres participants. Un processus d’hégémonie ne nie pas la diversité, il l’organise. Par contre, dans une logique de domination, certains comportements ou agents évincent les autres, les refoulent hors du champ pertinent.

Ce processus de passage de l’individuel au collectif peut encore prendre la forme de la coopération au sein de collectifs et d’organisations se constituant comme acteurs. Il n’y a là ni hégémonie ni domination au sens strict, mais une mise en commun qui transforme ceux qui s’y livrent. Il faut alors penser les institutions qui permettent le développement et l’articulation de ces collectifs et organisations. En bref penser l’hétérogénéité des agents revient à penser la question des médiations. Elle implique alors l’hétérogénéité des modes d’interaction et de coordination.

L’hétérogénéité des temporalités a été déjà évoquée. Elle peut prendre deux formes distinctes et complémentaires. La première est que les différents agents et acteurs ne se situent pas dans les mêmes durées quand ils consomment, épargnent ou produisent, c’est le problème de l’hétérogénéité des temps de l’action[36]. La seconde tient à l’existence de ce que l’on a appelé la contrainte temporelle qui définit pour chaque agent un délai de viabilité de sa décision, un temps pertinent. Or, le temps pertinent n’est pas le même pour chaque agent. Nous sommes ici confrontés à l’hétérogénéité des temps de décision, et par là même de l’acuité des contraintes temporelles. Confrontées à une contraction significative de la demande, les entreprises d’un même marché doivent réagir avant un certain délai si elles veulent éviter l’insolvabilité. Mais ce délai n’est pas le même pour l’entreprise endettée et pour celle qui possède des réserves importantes de liquidités.

Ceci conduit alors à évoquer l’hétérogénéité des entreprises en tant que systèmes locaux de production. Quand bien même le produit serait-il identique, les comportements sont différents entre l’entreprise individuelle et celle qui repose sur un grand nombre de salariés. De plus, il y a des différences significatives entre le fait de produire un bien simple et celui de produire un bien complexe qui nécessite un degré élevé de coopération technique au sein même de l’entreprise. Il faut aussi prendre en compte la relation entre actifs spécifiques et actifs redéployables que l’on trouve dans chaque entreprise, et qui est partiellement techniquement déterminée. C’est pourquoi il n’est pas de mensonge plus évident que de prétendre parler au nom des entreprises en général, ou de considérer pour un économiste la production comme un processus indifférencié.

Mais il faut aussi tenir compte de l’hétérogénéité des espaces dans lesquels se déroulent les activités économiques[37]. On admet traditionnellement que les variables-prix peuvent fortement affecter les décisions d’implantation régionale des activités économiques. La dotation inégale en facteurs de chaque région, qu’ils soient matériels ou humains, influe naturellement sur le prix relatif de ces facteurs. Il faut ajouter à cela les coûts de transport et de communication. La construction d’infrastructures modifie ainsi le coût total des facteurs rendus au producteur ou au consommateur final. Enfin, certaines infrastructures peuvent, par des effets d’externalité, modifier aussi le prix relatif des facteurs (cas des barrages pour l’énergie par exemple). Cependant d’autres variables jouent un rôle tout aussi important. Il faut à cet égard d’abord signaler la théorie du District Industriel telle qu’elle a été formulée par Alfred Marshall au début du XXème siècle. Pour expliquer pourquoi certaines activités particulières se concentraient dans certaines villes, voire dans certains quartiers de ces villes.

Ceci fait émerger alors un nouveau problème. La proximité, et la connaissance particulière d’un marché local, constituent un capital informatif dont tout investisseur voudra tirer profit. Le pôle de développement peut enfin s’expliquer par des irréversibilités techniques. Contrairement aux biens de consommation, les biens qui circulent entre entreprises sont souvent fortement spécifiés techniquement. Dans ces conditions, la minimisation des risques conduit l’entreprise à stabiliser des liens contractuels avec ses partenaires. Ici encore, l’évaluation du bon partenaire va reposer sur des critères renvoyant à des informations implicites ou tacites[38]. Et l’on constate que le rôle de ces informations tacites peut être important dans l’évolution des gains de productivité[39]. L’entreprise constitue alors un stock de connaissances, assimilable à un capital, dont elle cherchera à éviter la dévalorisation par des investissements continus en recherche d’information, que ces recherches soient faites en son sein ou qu’elles proviennent de l’accumulation (payante) de recherches effectuées par d’autres[40]. Il y a là un aspect cumulatif qui tend à spécialiser l’entreprise dans la connaissance de certaines zones. La notion d’information tacite conduit à de nouvelles hétérogénéités qui se développent désormais dynamiquement dans le processus de production et d’échange.

Une autre manière de comprendre l’hétérogénéité consiste à prendre au sérieux l’idée de la multiplicité, et donc la pluralité, des formes de coordination. Dans un ouvrage écrit il y a déjà quelques années de cela J.P. Fitoussi plaidait pour un “entre-deux” entre l’État et le marché[41]. Il abordait ainsi justement ce problème de la multiplicité des formes de coordination. Le commandement ne saurait complètement disparaître au profit du tâtonnement, de même que ce dernier ne peut être évincé par le commandement. Mais il aborde cette question de biais pour deux raisons. La première est qu’il se place d’emblée au niveau des structures macro-économiques sans voir que l’entre-deux existe au sein même des décisions micro-économiques. La seconde est qu’il n’y a pas deux pôles, mais trois. Il ne fait que reprendre l’opposition traditionnelle du Néo-Institutionnalisme entre le marché et la hiérarchie, entre le faire et le faire faire. Mais cette opposition, si elle est incontestablement plus riche que la vision simplificatrice des activités économiques réduites aux seuls contrats, reste réductrice, comme le montre la discussion du programme de recherches néo-institutionnaliste à laquelle se livre C. Pitelis[42]. Au commandement (le plan) et au tâtonnement (le marché), il faut ajouter le bilatéralisme (le réseau). On retrouve là à la fois la dimension de l’hétérogénéité (des formes locales diverses peuvent cohabiter au sein d’une forme spécifique prise par le capitalisme) et la possibilité formelle d’existence de la diversité, dans la mesure où l’hétérogénéité rend possible, à la suite de compromis institutionnels spécifiques, la prédominance relative de l’une de ces formes locales.

La relation bilatérale n’est en effet réductible ni à la transmission d’un ordre ni à la mise en face à face de deux échangistes dans le cadre d’un contrat déterminé. Elle s’enracine dans les limites spécifiques aux deux autres procédures. Le commandement ne vaut en effet que par son exécution. Cette dernière induit alors une asymétrie entre le supérieur et le subordonné, au profit de ce dernier. C’est l’exécutant qui maîtrise seul les conditions de réalisation de l’ordre. Bien sur, le supérieur peut faire vérifier l’exécution du commandement, et menacer, comme Staline, d’exécuter le mauvais exécutant. Mais la vérification est un nouveau commandement qui ne fait que reproduire l’asymétrie initiale. Elle appelle alors la vérification de la vérification, et ce en une chaîne sans fin. A cette régression infinie, « qui vérifiera la vérification de la vérification, etc.. », on peut opposer deux solutions. La première consiste à isoler un résultat incontestable du commandement et à abandonner tout contrôle sur le reste. Encore faut-il que l’action concernée se prêté à un résultat incontestable, et que le “reste”, abandonné à l’arbitraire de l’exécutant, ne puisse rétroagir sur ce résultat. La seconde consiste à établir une relation de confiance avec l’exécutant. Le supérieur isole ainsi parmi la masse des exécutants potentiels un correspondant privilégié en raison de la prévisibilité de ses actions et réactions. Il accepte ainsi de passer à côté d’un exécutant qui pourrait être potentiellement supérieur sur une tâche donnée, au profit de la stabilité des résultats d’un ensemble d’actions. Mais, en individualisant parmi la masse un correspondant, le supérieur rompt la relation hiérarchique traditionnelle et accepte d’autolimiter son pouvoir.

Notons que le bilatéralisme peut aussi naître du tâtonnement. On constate alors que globalement l’établissement d’une relation bilatérale répond à la volonté de réduire une incertitude, soit parce que cette dernière est indépassable (l’incertitude sur l’exécution de l’ordre), soit parce que la recherche des informations pertinentes a un coût que l’on considère à un instant donné comme trop élevé. Ceci renvoie à la notion des coûts de transaction développée par R. Coase. Des pratiques autres que celles du marché peuvent permettre de réaliser en long terme, lors de la répétition d’une transaction, des économies supérieures aux pertes éventuelles lors de l’une de ces transactions. Sans cette notion d’ailleurs, nous ne pourrions comprendre pourquoi existent des entreprises, car ces dernières sont des espaces hors marché[43]. Il résulte de tout cela que la notion d’économie de marché n’a pas de sens. Elle ignore l’hétérogénéité des formes de coordination qui conduit à la présence simultanée, dans la même économie, de marchés (eux-mêmes différents comme le montre O. Favereau[44]), d’espaces de commandement et d’espaces de bilatéralisme.

Dès lors, on comprend mieux ce qui sépare tout comme ce qui unit l’hétérogénéité et la diversité. La première est le fruit de la « vie réelle » dans laquelle se meut une économie particulière. Les conditions de production et d’échange entraînent en permanence l’apparence de formes particulières, dont certaines seront viables et d’autres non. La seconde, quant à elle, décrit un phénomène de spécification du capitalisme à la suite de conflits et de compromis qui, quant à lui, ne doit rien au hasard, même si l’action consciente des acteurs peut avoir en fin de compte des résultats forts différents de leurs espérances initiales. Mais, si l’hétérogénéité n’existait pas, alors la diversité ne pourrait pas exister. Inversement, la présence de formes spécifiques, nationalement et historiquement situées, du capitalisme ouvre un espace nouveau au jeu des hétérogénéités. Telle forme locale qui s’avère sans avenir dans un capitalisme national particulier se développera au contraire, et pourra même se transformer (muter) en une forme plus pérenne dans un autre type de capitalisme national.

  1. Le capitalisme est-il nécessairement une économie monétaire ?

C’est Georg Simmel qui a repris l’idée du rôle décisif de la monnaie dans le capitalisme[45]. La redécouverte de cet auteur grâce à une traduction, hélas tardive, a eu un impact considérable sur les conceptions des rapports entre économie et société, et bien entendu sur la compréhension de la monnaie[46]. L’ouvrage de Simmel est construit en deux parties. Dans la première, il cherche à montrer comment la monnaie est à la fois une objectivation et une construction sociale; la seconde, elle, est consacrée à l’impact de la monnaie sur les relations humaines. Il y a ici un dialogue, post-mortem, avec Marx, dont Simmel reprend certaines des formulations.

L’apport les plus intéressant de Simmel est constitué par deux thèses. La première est que l’on ne saurait séparer une sphère de l’action instrumentale et une sphère de l’action socialement déterminée. Ainsi, la monnaie permet aux agents des comportements d’accumulation, mais, pour que ces comportements se matérialisent, il faut que les agents modifient radicalement leurs comportements et produisent les représentations sociales et symboliques qui rendent légitimes ce changement et permettent à ces comportements de trouver leur place dans l’ensemble social[47]. La seconde est que l’introduction de la monnaie engendre un pivotement fondamental dans les relations humaines. On passe alors de la logique ami/ennemi[48] à une logique où l’indifférenciation domine dans un contexte opportuniste:Le partenaire désirable pour des transactions financières – dans lesquelles comme il est dit justement les affaires sont les affaires – est la personne qui nous est complètement indifférente, qui n’est engagée ni pour ni contre nous[49]. Cette évolution est vue très favorablement par Simmel. Elle constitue, pour lui, la meilleure critique contre le militarisme et le nationalisme. La monnaie est une garantie du principe d’individualité au sein de la société. Comme l’écrit alors un des commentateurs récents de Simmel: “En contraste avec le pionnier isolé dans les forêts d’Amérique, la monnaie permet aux individus modernes urbanisés de se singulariser au sein même de la société[50].

Cet apport de Simmel est considérable pour une compréhension anthropologique de la monnaie. Il y fonde un statut de lien social déterminant, qui aboutit à un résultat fort comparable à celui visé par Aglietta et Orléan[51], mais sans les apories métaphysiques de Girard. La traduction tardive de la Philosophie de l’Argent explique sans doute que cet auteur n’apparaisse pas dans la Violence de la Monnaie. Son absence dans l’ouvrage ultérieur est plus intéressante, et indique qu’il y a parallélisme ici entre des essentialismes monétaires et non influence. L’absence de métaphysique explicite, du moins au niveau des fondements, dans la seconde partie de l’ouvrage de Simmel rend son essentialisme d’autant plus intéressant. Il n’est pourtant pas à l’abri de critiques relativement simples.

La première porte sur le scénario implicite de l’échange tel qu’il fonctionne pour justifier le principe d’indifférenciation. Les sentiments à mon égard de mon partenaire m’indiffèrent si et seulement si mes contacts avec lui s’éteignent avec le paiement de ma dette. Si la transaction n’est pas absolument instantanée, si elle doit être régulièrement répétée dans le temps ou si ses effets en sont décalés, alors, la haine ou l’amitié, le défaut de confiance ou au contraire la bonne réputation deviennent essentiels. On cesse alors de faire une transaction avec un étranger, et on préfère un partenaire que l’on connaît. C’est très exactement ainsi que nous agissons tous en allant acheter notre pain ou faire les courses les plus courantes. Dès que survient une incertitude non probabilisable, on recourt alors à la « réputation » et, en un sens on « sort » de la logique du marché. On voit que si l’argent facilite les échanges il confronte aussi l’acteur économique à l’incertitude radicale qui, elle, s’oppose à la logique marchande.

La seconde critique porte alors sur la cohérence sociologique du raisonnement. Si, en effet, la monnaie est un principe d’indifférenciation généralisé, permettant à chacun de s’abstraire des contraintes de la société comme l’indique C. Deutschman, comment une société fondée sur la division du travail peut elle survivre sans sombrer dans l’anomie? L’objection est tellement évidente que Simmel se la fait lui-même. Constatant la dissolution d’anciennes solidarités par le jeu de l’argent, il s’interroge alors sur la possibilité d’une atomisation totale des individus[52]. Le problème est qu’il abandonne aussi vite cette piste qu’il l’a évoquée. En fait, on peut considérer que la possibilité qu’offre la monnaie de se singulariser sans pour cela devoir s’enterrer au fond des bois n’est autre que la possibilité de s’affranchir de ses responsabilités tout en gardant un droit de contrôle par la détention d’une encaisse monétaire. Ceci s’appelle faire défection. Il y a quelques années de cela, un auteur qui se livrait à une comparaison entre l’analyse des fondements des crises chez Keynes et Marx, avait montré que c’était justement cette possibilité donnée à tout détenteur de monnaie de faire défection, de sortir momentanément du procès de reproduction, qui constituait la crise en potentialité permanente[53]. Si la monnaie est ainsi un tel principe destructeur pour les sociétés, peut-elle être en même temps le lien social primordial? Sous une autre forme, on doit distinguer l’affirmation de ce que la monnaie puisse être dans le même temps un lien social et un principe de désintégration, affirmation qui revient à reconnaître une nature contradictoire à la monnaie, de l’affirmation selon laquelle la monnaie constitue le lien social dominant, présent ou futur, des sociétés reposant sur des économies marchandes. Ces deux affirmations ne peuvent être soutenues simultanément; l’essentialisme monétaire n’est ainsi pas compatible avec une vision de la nature contradictoire de la monnaie, et inversement la prise en compte de cette nature contradictoire invalide fondamentalement toute tentative pour imposer un essentialisme monétaire et impose au contraire un relativisme monétaire.

Une vision de la monnaie ne mettant en avant que son rôle de lien serait par ailleurs aussi incomplète, car faisant bon marché du rôle d’instrument dans les luttes collectives pour la reconfiguration de la société, que joue la monnaie. On peut considérer que l’instrumentalisation fragilise le lien; si ce dernier disparaît la société est laissée face à son irréductible hétérogénéité. Néanmoins, à évacuer le rôle d’instrument on pérennise de fait les situations acquises et on évacue, très provisoirement en réalité à l’échelle historique, les dynamiques de transformation sociale. La double nature de la monnaie ne saurait être effacée par un coup de force théorique, sauf à promouvoir d’autres coups de force, bien moins plaisants, dans la société. C’est cette contradiction, et non ambivalence car du conflit permanent naît une dynamique sociale, entre instrumentalisation et institutionnalisation qui fait de la monnaie un objet à la fois central et étrange, échappant aux classifications réductrices pour réapparaître là où on l’attend le moins. Cette double nature signifie aussi que la monnaie n’est pas seulement une réponse indispensable à l’hétérogénéité. Elle participe de cette dernière qu’elle peut contribuer à entretenir et à développer, tout en permettant d’en maîtriser certains des effets.

La discussion permet alors de préciser ce qui est au cœur de l’essentialisme monétaire et ce qui est en jeu avec cette notion. Dire que la monnaie est un lien social, et qui plus est un lien de nature contradictoire, n’est nullement sacrifier à cet essentialisme. Cette position est au contraire une conséquence logique des points de vue réalistes que l’on défend, et des critiques des positions formalistes héritées de la théorie de l’équilibre général. Par contre, soutenir que la monnaie est le lien social dominant et serait alors le cœur du capitalisme, constitue un glissement fondamental, qui fait passer de la prise au sérieux de la monnaie, programme de recherches dont on réaffirme l’importance et la légitimité, à l’essentialisme monétaire. L’argumentation de M. Aglietta et A. Orléan renvoie cependant à un autre problème, celui de la nature des liens sociaux dans une économie capitaliste et de leur hiérarchisation. La tradition qui voit en la monnaie un lien décisif est ancienne. En fait, on peut faire remonter à K. Marx l’idée d’une suprématie du lien monétaire sur tout autre lien social dans le cadre du passage de la société féodale à la société capitaliste tel qu’il fut instrumenté par la bourgeoisie: “..elle ( la bourgeoisie) a déchiré les liens multicolores de la féodalité qui attachaient l’homme à son supérieur naturel, pour ne laisser subsister d’autres liens entre l’homme et l’homme que l’intérêt tout nu, le froid << paiement au comptant>>.[54]

On comprend bien où Marx veut en venir. Pour que le Communisme prenne la figure d’une Révolution inéluctable, il faut que l’expropriation, matérielle et morale, ait été portée à son comble. Ainsi, la figure de l’expropriation ultime des expropriateurs peut-elle être présentée comme une prévision historique et non comme une prédiction religieuse. Il faut donc supposer que toutes les relations sociales traditionnelles sont appelées à être dissoutes par la monnaie, et que cette dernière conduit, dans un premier temps à une dépersonnalisation totale des relations humaines. Ce faisant, Marx institue une grille de lecture d’une force extraordinaire, dont la prégnance ira bien au-delà des marxistes. Le développement de l’échange monétaire prend la forme d’une première révolution, établissant un “avant” et un “après”. Les différentes solidarités humaines issues des sociétés traditionnelles sont dès lors du domaine du passé, et peuvent être qualifiées d’archaïques. Elles ne sont désormais lues qu’à partir du postulat que la modernité s’identifie avec la monnaie. Ce qui sauve, au sens chrétien du terme, une telle grille de lecture, en lui évitant de devenir une apologie pure et simple du capitalisme, c’est que cette première révolution doit nécessairement en engendrer une seconde, qui prend la forme de la négation de la négation. Le discours de Marx est ainsi à la fois une apologie radicale et une critique radicale du capitalisme, et il ne peut dans sa logique être critique radicale que parce qu’il est, d’abord, apologie. On touche ici à un effet pervers de la cohabitation entre une dimension prophétique et une dimension analytique dans l’œuvre de Marx[55].

De là naîtra toute une tradition marxiste qualifiant de réactionnaire ou passéiste les réactions permanentes dans les sociétés concrètes contre les effets de l’extension de la sphère des échanges monétaires. La persistance, voire le redéploiement, de solidarités interpersonnelles ne peut dès lors être perçu que sous la forme de l’archaïsme. Le couple Moderne/Archaïque s’institue alors grille générale de lecture, dans une conception sous-tendue par une marche inéluctable vers le Progrès. Ceci permet de comprendre, d’ailleurs, avec quelle facilité des anciens marxistes, une fois qu’ils abandonnent la perspective de la révolution, peuvent se transformer en panégyristes de l’économie de marché. Ajoutons ici que cette grille de lecture à très largement débordé au-delà des milieux proches du marxisme, pour devenir une sorte d’évidence, un de ces lieux communs sur lesquels se fondent les discours justificateurs. Pourtant, on peut montrer l’étonnante vacuité du couple Moderne/Archaïque[56]. Ceci a été le fait d’historiens, qui ont concentré leur attention sur le problème du changement social, et l’historiographie qui lui est liée. Rappelons ici que R. Kosselek a fortement et justement critiqué une vision de l’Histoire en termes de “temps nouveaux”[57]. Ceci a donné lieu à des relectures extrêmement importantes, en particulier sur le lien entre les institutions et les comportements[58]. La présence permanente de formes issues du passé au sein du présent peut alors s’interpréter d’une manière rompant avec tout téléologisme, dans le cadre de notion de réemplois, don B. Lepetit a montré la pertinence[59].

En un sens, et tout en argumentant de manière différente, avec le recours d’une anthropologie chrétienne, Aglietta et Orléan restent fondamentalement fidèles à cette vision. On a souvent considéré que La Violence de la Monnaie était le manifeste d’une forme de rupture, au sein des régulationnistes français avec Marx. En réalité, c’est un manifeste de continuité avec la vision prophétique de Marx[60].

Pourtant, même chez Marx la vision des relations sociales induites par le capitalisme est plus complexe que ne pourrait le laisser croire la citation que l’on a présentée. Ainsi, le monde de la fabrique n’est pas soumis directement aux lois du marché. Par ailleurs, l’essentiel de l’analyse monétaire de Marx repose sur la métaphore de la trame, du passage à la fois simultané et désordonné entre monnaie, marchandises et monnaie[61]. La monnaie joue alors un autre rôle que celui sur lequel on vient de s’interroger; elle doit être comprise comme médiation entre le monde des prix, dans lequel opèrent les agents, et celui des valeurs[62]. Les désordres monétaires, qu’une lecture limitée au monde des prix associe à la cause des désordres de l’économie réelle, doivent alors être réinterprétés comme les symptômes d’autres désordres, plus profonds. Ce que cette lecture de Marx propose, c’est de considérer pleinement la nature contradictoire de la monnaie, à la fois médiation et instrument des conflits sociaux, à la fois espace de référence des décisions immédiates et réalité illusoire[63]. Dire ainsi, à la suite de Marx, que le monde plongé dans les relations monétaires est un monde enchanté ne signifie nullement qu’il ne soit important, dans la mesure justement où les individus sont soumis à cet enchantement. Quand Alain Lipietz se donnait comme programme de recherches en 1983 l’étude de ce monde enchanté, il ne proposait pas autre chose que de “prendre la monnaie au sérieux”[64]. Son projet tente cependant de se tenir à égal distance du formalisme monétaire antérieur (et de ses avatars marxistes) comme de l’essentialisme monétaire dont il pressent l’émergence.

Le capitalisme est donc indissoluble de la relation monétaire, mais l’inverse n’est pas nécessairement vrai. En raison de sa nature profondément contradictoire, la monnaie est nécessaire tout comme elle commence à détruire le capitalisme, car elle donne une dimension particulière à l’expression de l’incertitude radicale qui est issue de la double séparation.

  1. La monnaie absolue et la fin du capitalisme ?

Les trente dernières années ont été marquées par le phénomène de la financiarisation, tant au niveau international, avec le développement de la globalisation financière, qu’au niveau des économies nationales. La prégnance de la relation monétaire s’affirme partout (et ce de manière souvent symétrique avec une dématérialisation de la monnaie). Elle fait naître le fantasme d’un marché total mettant à égalité l’ensemble des individus et dans lequel tout ne serait que marchandise. En un sens, le phénomène de l’ubérisation est la forme la plus évidente de cette monétarisation de l’ensemble des activités.

Mais, la monétarisation des activités engendre ses propres limites. On a pu le constater lors de la crise des 2007-2009, crise que l’on appelle communément la « crise des subprimes » mais qui est bien plus une crise générale de la monétarisation et de la financiarisation. Cette évidence constitue le fondement de ce que l’on appelle le Nouvel Institutionnalisme, soit la tradition de recherches inspirées par les travaux de R.H. Coase et la notion de coûts de transaction[65].

L’existence d’entreprises, c’est à dire d’organisations à l’intérieur desquelles le calcul en monnaie est exclu, constitue un paradoxe pour qui veut penser une économie de marché complètement monétarisée. Le Nouvel Institutionnalisme a donc mis l’accent sur les phénomènes d’intégration verticale, montrant dans quelles conditions ces derniers pouvaient se développer, mais aussi quelles en étaient les limites. Cependant, ce courant ne conçoit que deux formes stables, le marché, où la monnaie domine logiquement, et la hiérarchie. Si les coûts administratifs sont trop importants pour que l’intégration verticale traditionnelle puisse constituer une solution, des formes de liens horizontaux peuvent être particulièrement adaptées. Deux formes sont alors concevables, la constitution de liens de dépendance à durée déterminée ou la constitutions de réseaux[66]. Tant la dichotomie marché/hiérarchie que la vision d’une tendance générale à la prédominance des relations de marché apparaissent alors comme des simplifications unilatérales. On peut en fait classer les fonctionnements économiques par rapport aux deux libertés fondamentales des agents dans des sociétés qui ne sont pas des sociétés d’ordre au sens féodal du terme, celle de contracter quand ils veulent et celle de contracter avec qui ils veulent.

Le réseau, qui nie l’une des libertés, pour permettre l’expression de l’autre liberté en condition de forte incertitude, constitue donc une situation différente et du marché au sens traditionnel et de l’organisation. En cela, il constitue une forme stable et non transitoire entre le marché et l’organisation. De même, le marché asymétrique, qui ne doit pas être limité au seul marché du travail, constitue une autre forme possible de l’alternative. Ce que les néo-institutionnalistes ne voient pas est que l’expression par des agents individuels et décentralisés de leurs libertés passe nécessairement par des abandons de liberté. Ces derniers peuvent être plus ou moins importants, et plus ou moins permanents; ils n’en sont pas moins nécessaires.

 

Graphique I

Supposer que chaque agent puisse jouir en un temps et en un lieu de la totalité de sa liberté supposerait que soient vérifiées simultanément deux hypothèses: l’inexistence de tout effet de densité et une capacité cognitive permettant de saisir instantanément la totalité des paramètres issus de l’environnement. Renoncer à une, et une seulement de ces hypothèses, implique alors que l’exercice de la liberté est contingent à des limitations de cette dernière.

On peut alors fournir une explication théorique aux phénomènes de démonétarisation que l’on a rencontrés à propos de la transition dans la Russie contemporaine[67], et dont on a dit qu’ils étaient inintégrables à la théorie monétaire traditionnelle. Comme par hasard, la résurgence du troc et des systèmes de consommation démonétarisés, est interprétée par les analystes orthodoxes comme des survivances du passé, des archaïsmes issus de la période soviétique. Ce disant, ils oublient (ou simplement ignorent) que c’est à la fois factuellement faux, car le système soviétique était plus monétarisé que la Russie des années 1990, et le taux du troc s’est accru très significativement à partir de 1993 et jusqu’en 1998[68]. De plus cette réflexion est idéologiquement révélatrice. La modernité ne saurait donc être que monétaire, et partant toute tendance à la réduction du rôle de la monnaie constituerait un retour en arrière. A ces ignorances drapées dans le scientisme, on oppose une prise en compte de l’irréductible double incomplétude des marchés; ces derniers sont à la fois incomplets dans ce qu’ils intègrent comme information et dans ce qu’ils intègrent comme possibilités. Cette double incomplétude nécessite la présence permanente à côté des marchés de formes distinctes, qui toutes reposent sur des limitations de la liberté des agents afin de diminuer le poids de l’incertitude qui pèse sur eux.

Le troc apparaît alors comme le symptôme d’une mise en réseau, avec des règles spécifiques aux différents participants. Dans ce cadre, le développement du troc constitue aussi le signe de la mise en place d’une nouvelle logique économique privilégiant des liens sociaux fondés sur les rapports personnels (la “confiance”) ou des complémentarités assumées. De la même manière, les marchés asymétriques impliquent des combinaisons de règles et de monnaie. On doit donc penser non pas une forme dominante du lien social mais la présence de formes multiples qui, suivant les univers industriels, les niveaux de développement économique, les contraintes des changements technologiques, s’articulent de manières différentes. Ceci ne retire nullement l’importance que l’on doit accorder à la monnaie. Il faut simplement, et ce simplement est lourd de tout un programme de recherches à venir, penser la monnaie simultanément à des relations non monétaires, non pas dans une logique du conflit ou de la succession historique, mais dans celle de la contemporanéité et de la complémentarité de ces relations. Vouloir alors faire de la monnaie le pivot de l’analyse économique, et de la stabilité monétaire le pivot des politiques économiques, signifie opérer une dramatique réduction.

Voici qui, bien sur, a des conséquences importantes dans les politiques économiques, et en particulier dans leurs dimensions monétaires. La neutralisation de la monnaie, telle que l’École Autrichienne et le monétarisme au sens strict la réclament, n’aurait de sens que si :

  • le troc était un équilibre stable,
  • toutes les grandeurs pouvaient être évoquées en terme monétaire,
  • l’évaluation monétaire était indépendante de normes non-monétaires,
  • l’évaluation monétaire était transparente aux structures de répartition des revenus.

Ces quatre conditions doivent être simultanément réunies pour que la neutralisation de la monnaie ait une justification. A la suite de Max Weber, il faut donc considérer ceci comme impossible. Cela a des conséquences importantes. La gestion de la monnaie ne doit dès lors pas viser sa neutralisation, mais bien plutôt la cohérence entre la norme monétaire et les autres normes qui l’entourent et lui donnent sens. La gestion de la monnaie doit aussi correspondre à l’adéquation à la structure de répartition des revenus que l’on considère souhaitable. En ce sens, il y a bien une cohérence entre les politiques austéritaires menées aujourd’hui en Europe et dans de nombreux autres pays, la gestion centralisée de la monnaie par les Banques centrales, et le choix par la classe dominante de laisser les inégalités se développer et s’approfondir aujourd’hui comme jamais. Au contraire, l’accent mis sur la monnaie comme unique instrument de retour à des régimes de croissance, dont la politique Européenne de la Monnaie Unique (l’Euro) est un exemple presque caricatural, est tout autant un contre-sens. Ici encore, on oublie la question de la cohérence, et le contexte dans lequel cette Monnaie Unique devrait opérer. On met d’ailleurs ouvertement la charrue avant les bœufs et faisant porter sur le contexte économique et social le poids des ajustements nécessaires à la Monnaie Unique. Mais, cette incohérence économique de l’Euro recouvre une méta-cohérence politique, en cela que l’Euro assure la domination d’un pays (l’Allemagne) et d’une fraction de classe (les rentiers).

Conclusion

Le capitalisme peut donc prendre des formes multiples. Ces formes s’organisent elles-mêmes en « familles », selon l’expression utilisée par Bernard Chavance. Mais, cette multiplicité n’est jamais le fruit du hasard. Ce sont les luttes sociales, le contexte historique, les contraintes matérielles qui, au sein de cultures politiques données (et évolutives), déterminent cette diversité.

Le contexte historique, que l’on vient de citer, joue bien entendu un rôle important. Les économies du début du XXIème siècle ne sont que faiblement comparables avec celles de la seconde moitié du XIXème siècle, ou de la première moitié du XXème. Pourtant, le capitalisme s’est propagé dans l’ensemble des économies. Il est aujourd’hui dans ses formes de manifestation presque aussi divers que ne l’est l’humanité, et l’on peut parler de « capitalisme national » pour comprendre les logiques locales de développement tout en n’ignorant cependant pas que l’on est en présence d’une logique unique, celle issue de la double séparation entre producteurs et entre producteurs et moyens de production. En ce sens, s’interroger sur le capitalisme revient à se poser la question du Sphinx. Car, le système qui prend ici telle forme et là telle autre, qui passe de la logique des privatisations les plus extrêmes à celles de formes largement arc-boutées sur l’Etat et parfois dominées par la propriété publique, est toujours le même. Le capitalisme peut, et en un sens même doit, marcher à la fois à quatre pattes le matin, sur deux pattes le midi et sur trois pattes le soir. Pourtant, il reste partout, et à tout instant, le capitalisme.

Jacques Sapir

Ce texte sera présenté à la conférence internationale “1917: THE YEAR THAT TURNED HISTORY” les 28-30 novembre à Rio de Janeiro (Université Fédérale)

NOTES

[1] Vernant, J-P.,« Œdipe » in Bonnefoy Y., (dir.), Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Paris, Flammarion, 1999, 2 vol. ; vol. 2. Et, Edmunds L., Oedipus: The Ancient Legend and Its Later Analogues, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1996.

[2] Piketty T., Capital in the Twenty-First Century, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2014

[3] Bagehot W., Lombard Street: A Description of the Money Market, New York, Charles Scribner’s Sons, 2011

[4] Freeman R., « Single Peaked Versus Diversified Capitalism : The Relation Between Economic Institutions and Outcomes », NBER, Working Paper, n°7556, 2000.

[5] Boyer R., entretien paru dans le dossier “Capitalisme, crise et Développement”, in Contretemps, numéro 21, février 2008.

[6] Bentley A., The Process of Government (1908), Evanston, Principia Press,1949.

[7] Guizot F., Histoire de la civilisation en France depuis la chute de l’Empire Romain, Didier, Paris, 1869. Texte tiré de la 7ème leçon, de 1828.

[8] Amable B., « Les spécificités nationales du capitalisme » in Montel-Dumont O., Le capitalisme : mutations et diversité, Cahiers français n° 349, Paris, La Documentation française, 2009. P. 58.

[9] Chavance B., “Pourquoi le capitalisme étatique”, in Babylone , n°2-3, hiver 1983-1984, pp.100-125; Idem, “Hierarchical Forms and Coordination Problems in Socialist Systems”, in Industrial and Corporate Change , vol. 4, n°1, 1995, pp. 271-29

[10] LIPIETZ A., Vers une mondialisation du fordisme, Intervention au Symposium International de Sfax (avril 1981). Traduction anglaise in New Left Review no 132. Voir aussi Alain Lipietz, Mirages et miracles. Problèmes de Гindustrialisation dans le Tiers Monde, Paris, Editions La Découverte, 1985.

[11] Amable B., « Les spécificités nationales du capitalisme » op.cit.

[12] Landes D., The Unbound Prometheus: Technological Change and Industrial Development in Western Europe from 1750 to the Present, Londres-Cambridge, Cambridge University Press,1969.

[13] Luca Pacioli, Summa de arithmetica, geometria, de proportioni et de proportionalita, avec une dédicace pour Mario Sanuto, publié à Venise en 1494, 2ème ed. Tuscolano Sul Garda 1523. Voir, Francesco Paolo Di Teodoro, « Pacioli Luca » in, Dizionario Biografico degli Italiani – Volume 80 (2014), http://www.treccani.it/enciclopedia/luca-pacioli_(Dizionario-Biografico)/

[14] Sombart, Werner. Der moderne Kapitalismus. Historisch-systematische Darstellung des gesamteuropäischen Wirtschaftslebens von seinen Anfängen bis zur Gegenwart, Munich, Duncker & Humblot, 1928.

[15] Glassman J., “Primitive Accumulation, Accumulation by Dispossession, Accumulation by ‘Extra-Economic’ Means,” in Progress in Human Geography, vol. 30, no. 5, 2006, pp. 608–625 ; Sanyal K. K., Rethinking Capitalist Development: Primitive Accumulation, Governmentality and Post-Colonial, Capitalism, Londres, Routledge, 2007.

[16] Sapir J., La Démondialisation, Paris, Le Seuil, 2011.

[17] Mann G., « Capital after Capitalisme », in Ferguson K. and Petro P., (Eds), After

Capitalism, Horizons of Finance, Culture, and Citizenship, New Brunswick et Londres, Rutgers University Press, 2017.

[18] Caldwell B., Beyond Positivism: Economic Methodology in the Twentieth Century, Allen & Unwin, Londres, 1982. B. Caldwell, (ed.), Appraisal and Criticism in Economics, Allen & Unwin, Londres, 1984. D. Hausman, The Inexact and Separate Science of Economics, Cambridge University Press, Cambridge, 1992. D. Hausman, (ed.), The Philosophy of Economics: an Anthology, Cambridge University Press, Cambridge, 1984. S.C. Dow, “Mainstream Economic Methodology”, in Cambridge Journal of Economics, vol. 21, n°1/1997, pp. 73-93.

[19] Voir ainsi, J. Cartelier et A. D’Autume (eds), L’économie est-elle une science dure?, in Economica, Paris, 1995.

[20] Sapir J., L’économie mobilisée. Essai sur les économies de type soviétique, La Découverte, Paris, janvier 1990 et “Régulation et transition: réflexions sur l’approche en terme de régulation à partir de l’expérience de la transition dans les économies de Type Soviétique”, in R. Boyer et T. Yamada (édits.), La Grande Transformation du Socialisme, Fujiwara-Shoten, Tokyo, 1993, (en japonais).

[21] Chavance B., “Pourquoi le capitalisme étatique”, in Babylone , op.cit,. J. Sapir, L’économie mobilisée, La Découverte, Paris, 1990.

[22] Sapir J., “Le débat sur la nature de l’URSS: lecture rétrospective d’un débat qui ne fut pas sans conséquences”, in R. Motamed-Nejad, (ed.), URSS et Russie – Rupture historique et continuité économique , PUF, Paris, 1997, pp. 81-115 et Idem, “Le capitalisme au regard de l’autre”, in B. Chavance, E. Magnin, R. Motamed-Nejad et J. Sapir, (edits.), Capitalisme et Socialisme en Perspective, La Découverte, Paris, 1999, pp. 185-216..

[23] Bettelheim C., Calcul économique et formes de propriété, Maspéro, Paris, 1970

[24] F.A. Hayek, “Economics and knowledge”, in F.A. Hayek, Individualism and Economic Order, University of Chicago Press, Chicago, 1948, pp. 36-56; première publication en 1937.

[25] Schumpeter J., Capitalisme, socialisme et démocratie. Traduction française de Gaël Fain, 1942. Paris: Petite bibliothèque Payot, no 55, texte de la 2e édition, 1946. Paris: 1965, 433 pages.

[26] de Vroey M., “La possibilité d’une économie décentralisée: esquisse d’une alternative à la théorie de l’équilibre général”, in Revue Économique , vol. 38, n°3, mai 1987, pp. 773-805.

[27] Aglietta M., Régulation et crises du capitalisme , Calmann-Lévy, Paris, 1976. R. Boyer et J. Mistral, Accumulation, Inflation, Crises , PUF, Paris, 1978

[28] Amable B., Les Cinq Capitalismes. Diversité des systèmes économiques et sociaux dans la

mondialisation, Paris, Le Seuil (coll. Économie humaine), 2005

[29] Lechevalier S., La grande transformation du capitalisme japonais (1980-2010), Paris, Presses de Sciences Po, 2011.

[30] Lipietz A., Crise et inflation : pourquoi ?, F. Maspero, Paris, 1979.

[31] Chavance B., “Pourquoi le capitalisme étatique”, in Babylone, op. cit., p. 129-130

[32] P.M. Sweezy et C. Bettelheim, Lettres sur quelques problèmes actuels du socialisme, François Maspero, coll. PCM n°98, Paris, 1970 et 1972, édition augmentée.

[33] C. Bettelheim, Calcul économique et formes de propriété, op.cit…

[34] Lachman L.M., Market as an Economic Priocess, Basil Blackwell, Oxford, 1986 et, du même auteur, “From Mises to Shackle: an essay on Austrian economics and the Kaleideic society”, in Journal of Economic Litterature, vol.14, n°1, 1976, pp.54-62

[35] J. Robinson, “The production function and the Theory of Capital”, in Review of Economic Studies, vol.XXI, n°55, 1953. La discussion sur les logiques de substituabilité ou de complémentarité peut être abordée dans: B.J. Loasby, “Firms, Market and the Principle of Continuity”, in J.K. Whitaker, (ed), Centenary Essays on Alfred Marshall , Cambridge University Press, Cambridge, 1990.

[36] Sur ce concept, voir Sapir J., Les trous noirs de la science économique – Essai sur l’impossibilité de penser le temps et l’argent, Albin Michel, Paris, 2000, 2001.

[37] Voir: A. Bagnasco, Tre Italie. La problematica territoriale dello sviluppo economico italiano, Bologna, Il Mulino, 1977; G.Becattini, (ed), Mercato e forze locali : il disretto industriale, Bologna, Il Mulino, 1987. C. Courlet and P. Judet, “Nouveaux espaces de production en France et en Italie” in Les Annales de la Recherche Urbaine, n°29, 1986. G. Benko and A. Lipietz, “le nouveau débat régional: positions”, in idem (eds), Les régions qui gagnent, PUF, Paris, 1992. A.J. Scott, Metropolis, From the Division of Labor to Urban Form, University of California Press, Los Angeles, Ca., 1988

[38] Mowery D.C., “Economic Theory and Government Technology Policy”, in Policy Sciences, n°1/1983, pp.27-43.

[39] Arrow K., “The Economic Implications of Learning by Doing”, in Review of Economic Studies, vol. XXIX, juin 1962, pp.155-173.

[40] Gaffard J-L., Economie industrielle et de l’innovation, Dalloz, Paris, 1990. Foray D., “repères pour une économie des organisations de recherche-développement”, in Revue d’Économie Politique, vol 101, 1991, n°5, pp.79-808

[41] J.P. Fitoussi, Le Débat Interdit, Arléa, Paris, 1995

[42] C. Pitelis, “Transaction Costs, Market and Hierarchies: the Issues”, in C. Pitélis, (ed.), Transaction Costs, Market and Hierarchies, Basil Blackwell, Oxford, 1993.

[43] Coase R.H., “La nature de la firme”, in Revue Française d’Économie, hiver 1987, pp.133-163, (1ère publication 1937).

[44] Favereau O., “Marchés internes, marchés externes”, in Revue Économique, vol. 40, n°2, mars 1989.

[45] On renvoie ici à Simmel G., Philosophy of Money, Routledge, Londres, 1978, publié originellement en allemand en 1900.

[46] Dodd N., The Sociology of Money, Economics, Reason and Contemporary Society, Polity Press, Cambridge, 1994. C. Deutschman, “Money as a Social Construction: On the Actuality of Marx and Simmel”, in Thesis Eleven, n°47, novembre 1996, pp. 1-19..

[47] Simmel G., Philosophy of Money, op.cit., pp. 217 et ssq.

[48] Logique qui chez C. Schmitt définit le politique. Voir Kervégan J-F,, Que faire de Carl Schmitt ?, Paris, Gallimard, coll. Tel, 2011 et Cumin D., Carl Schmitt. Biographie intellectuelle et politique, Éditions du Cerf, 2005.

[49] Simmel G., Philosophy of Money, op.cit.,, p. 227.

[50] Deutschman C, “Money as a social construction…”, op.cit., p. 12.

[51] Aglietta M. & A. Orléan, La Violence de la Monnaie, PUF, Paris, 1982

[52] G. Simmel, Philosophy of Money, op.cit., pp. 342.

[53] G. Duménil, Marx et Keynes face à la crise, Economica, Paris, 1977.

[54] K. Marx, Le Manifeste Communiste , cité ici d’après K. Marx, Oeuvres , Tome I, Édition établie et annotée par M. Rubel, Gallimard, Bibliothèque de la Pleiade, Paris, 1965, p. 163.

[55] Sur cette dimension utopique-prophétique, voir H. Maler, Convoiter l’impossible , Albin Michel, Paris, 1995.

[56] Pour une argumentation plus développée, voir J. Sapir, “Penser l’expérience soviétique”, in J. Sapir, (ed.), Retour sur l’URSS, l’Harmattan, Paris, 1997, pp. 9-44.

[57] R. Kosselek, Le Futur Passé: Contribution à la sématique des temps historiques, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, 1990, (première édition en allemand en 1979).

[58] A. Burguière, “Le Changement Social: Brève Histoire d’un Concept”, in B. Lepetit, (ed.), Les Formes de l’Expérience, Albin Michel, Paris, 1995, pp. 253-272.

[59] B. Lepetit, “Le Présent de l’Histoire”, in B. Lepetit, (ed.), Les Formes de l’Expérience, op.cit., pp. 273-298.

[60] On se sépare ici de l’analyse de S. de Brunhoff qui ne voit dans la démarche d’Aglietta et d’Orléan qu’une rupture avec Marx (et précisément son interprétation à elle), alors qu’il y a une continuité bien plus importante, si on admet l’importance de la dimension prophétique, et ses effets sur la démarche analytique chez Marx. Voir: S de Brunhoff, “Régulation et monnaie”, in Actuel Marx, n°17, 1er semestre 1995, pp. 85-92.

[61] On rappelle ici que la monnaie est largement analysée dans le Livre I du Capital.

[62] Voir ici l’ouvrage de A. Lipietz, sorti à quelques mois d’intervalle avec celui d’Aglietta et Orléan; A. Lipietz, Le Monde Enchanté – De la valeur à l’envol inflationniste, La Découverte-Maspéro, Paris,1983.

[63] On se référera aussi à B. Chavance, Marx et le Capitalisme – La dialectique d’un système, Nathan, Paris, 1996.

[64] A. Lipietz, Le Monde Enchanté , op.cit., pp. 14-16.

[65] Voir le texte original de R.H. Coase publié en 1937, et les commentaires successifs in O.E. Williamson et S.G. Winter, (edits.), The Nature of the Firm. .., op.cit..

[66] L’importance des relations “horizontales” est développée dans M. Aoki, Information, incentives and bargaining in the Japanese economy, Cambridge University Press, New York, 1988.

[67] Sapir J., “Troc, inflation et monnaie en Russie : tentative d’élucidation d’un paradoxe” in S. Brama, M. Mesnard et Y. Zlotowski (edits.) La Transition Monétaire en Russie – Avatars de la monnaie, crise de la finance (1990-2000), L’Harmattan, Paris, 2002, pp. 49-8 ; Idem, “La crisis financiera rusa de agosto de 1998. Momento crucial de la transicion en Rusia?” in J.C. Sanchez Arnau (ed.), Crisis Economica Y Politicas Publicas – Las experiencias de Rusia y Argentina, Siglo Veintiuno et Instituto di Tella, Buenos Aires, 2003, pp. 71-144.

[68] Sapir J., Le Krach russe, La Découverte, Paris, 1998 ; Idem, « Crises et désordres monétaires dans le système russe et soviétique », in B. Théret (sous la direction de), La Monnaie dévoilée par ses crises, Éditions des l’École des hautes études en sciences sociales, Paris, vol. 2, pp. 81-116.

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lundi 6 novembre 2017

L’homme est l’avenir de la femme. Natacha Polony.

Extrait 

(…)

JC Lattès, 2008, p. 244-247

Ces lignes, messieurs, vous sont donc dédiées. Elles sont un hommage à tout ce que peut être un homme. Elles sont un hommage à la virilité, cette qualité tant décriée, et qui n’est rien d’autre que la confiance qu’un homme peut avoir dans son appartenance à son sexe.

OUTIL EDITO NATACHA

Une sorte de certitude rassurante car sereine. Et si rien n’est plus difficile à définir que cette appartenance, que chacun développe à son gré, elle est le miroir dans lequel les femmes se contemplent avec volupté. La virilité est une forme de confiance, de force tranquille ; ce qui signifie que l’époque actuelle, dans sa volonté de criminaliser toute résurgence du patriarcat honni, a rompu le charme et fait des hommes des êtres en doute perpétuel.

Pas question pour autant de regretter le temps où « être un homme » semblait avoir un sens immédiat qu’il n’était même pas nécessaire d’interroger. Car la notion n’était pas moins problématique. Elle relevait, non de la confiance, mais de l’injonction. Considérons l’actuelle remise en cause comme une occasion de dissiper le vieux malentendu : vous n’êtes pas, messieurs, d’affreuses brutes épaisses qu’il faut réprimer ou contrôler. La violence n’est pas une fatalité masculine. Et en vous construisant face aux femmes, vous apprendrez peut-être que votre grandeur est d’investir votre force et votre audace dans la défense et le respect de l’autre, de la femme ; et non dans la peur et le rejet, ou bien au contraire dans l’indifférenciation.

J’ai moi-même choisi, je le confesse, de vivre avec un spécimen en voie de disparition, un de ces authentiques machos que la modernité féministe voue aux gémonies et condamne aux oubliettes de l’histoire. Un être qui ne repasse pas ses chemises, qui paie l’addition au restaurant et propose de m’accompagner dès que je fais un pas dehors, de peur qu’il ne m’arrive quelque chose. Un être qui pique des colères noires et veut toujours avoir raison, et qui fait tout à ma place parce qu’il estime que, par principe, il le fait mieux que moi. Un homme, dans toute son horreur. Un homme, sensuel et râleur, si différent de ce que je peux être et si proche de ce en quoi je crois. Un homme dans le regard duquel je lis que je suis une femme.

Je l’avoue, j’aime l’altérité. J’aime cette différence essentielle qui fait que lui et moi sommes humains sans être semblables. J’aime ces jeux de domination qui nous font nous provoquer et nous affronter, chacun cédant tour à tour devant l’autre, chacun confrontant ce qu’il est à l’inconnu de l’autre. J’aime enfin découvrir à travers notre altérité ce qui nous unit et nous rend l’un à l’autre indispensables. Rien n’est plus destructeur du désir que l’abolition des frontières, le lissage minutieux des aspérités au nom de notre incapacité millénaire à penser la dualité.

Messieurs, ne soyez pas dupes des injonctions contradictoires des femmes. Elles vous parlent d’égalité, de partage des tâches, elles se veulent libres et indépendantes. Et c’est en effet ce dont elles ont besoin. Comme elles ont besoin de cette figure rassurante de l’homme protecteur, autoritaire, assumant ses devoirs et symbolisant la loi ; l’homme qu’on vous a sommés de ne plus être. Ne soyez pas dupes des discours ambiants qui vous intiment l’ordre de vous renier au nom du métissage du féminin et du masculin dont on veut vous faire croire qu’il constitue le stade ultime de l’humanité, comme la seule chance d’abolition des souffrances de tant de femmes. Il n’est sans doute pas de pire ennui pour une femme que de se trouver face à cet homme insipide et morne qui a si bien appris sa leçon de féminisme et demande respectueusement l’autorisation pour tenter quelque trace de séduction , cet homme un peu ridicule qui use de crèmes antirides et d’autobronzant, cet homme pathétique qui n’éprouve pas le besoin de se lever pour une femme enceinte ou d’offrir sa veste à une belle en robe légère. Car quel geste plus beau que cet enveloppement tendre et puissant de celui qui dépose sur des épaules un peu de chaleur et de protection ?

Et j’adresse ces lignes à mon fils, aujourd’hui si petit, à peine sorti du statut de l’ange, comme un message d’amour et d’espoir. Puisse-t-il à son tour être fier d’être un homme. Un homme, c’est-à-dire un être imprégné des valeurs chevaleresques qui ont fondé la civilisation occidentale. Un homme, c’est-à-dire un être jouant à être le plus fort pour mieux servir, pour mieux protéger, car telle est la vraie grandeur (que les femmes devraient également cultiver), celle qui consiste à ne jamais abuser de son pouvoir. Un homme, sûr de ce qu’il veut être et se promenant dans les modèles anciens et les grandes figures. Même s’il garde à l’esprit que tout cela n’est qu’une fiction, et qu’il ne doit pas être prisonnier des codes mais se les approprier, pour mieux parfois les renverser.

Puisse-t-il apprendre à regarder les femmes dans leur complexité, leurs contradictions et leurs incertitudes. Puisse-t-il les aimer fières et fragiles, pudiques et passionnées, telles qu’elles seraient si notre triste époque ne leur enseignait l’infantile niaiserie qui les empoisonne, et que les bons génies du marketing tentent à tout prix d’inoculer aux hommes. Et en puisant dans la mémoire aujourd’hui délaissée de l’Occident, en s’en retournant aux racines d’une civilisation qui, peut-être plus qu’aucune autre, même si c’est bien imparfaitement, a su marier féminin et masculin, il découvrira que les vertus chevaleresques portées par nos vieux récits sont ce qu’il a de plus grand et de plus respectueux à offrir aux femmes.

Petit homme futur, apprends à marcher dans la vie, te composant et te recomposant au gré de tes rencontres et de tes expériences, au gré des livres et des êtres que tu croiseras. Et quelle que soit la façon dont tu choisisses d’entendre ces mots, tu seras un homme, mon fils. Mais pour cela, tâche tout simplement et pleinement, à travers tes valeurs et ta morale, de devenir un Homme.

Extrait de L’homme est l’avenir de la femme. Natacha Polony. JC Lattès, 2008, p. 244-247

Source: http://hommelibre.blog.tdg.ch/archive/2012/09/12/eloge-de-la-virilite-selon-natacha-polony.html

http://arretsurinfo.ch/eloge-de-la-virilite/

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mardi 31 octobre 2017

L'hérésie luthérienne du Pape François

Nous avons tous en mémoire l'éloge de Martin Luther fait par le pape François. L'année dernière, parlant à bâtons rompus avec des journalistes pendant le vol de retour après sa visite en Arménie, répondant à une question sur les rapports avec les luthériens à l'approche du 500e anniversaire de la Réforme, le Pape tint en italien les propos suivants, jamais démentis par la suite :

ARG PORTE LATINE LUTHER

« Je crois que les intentions de Martin Luther n'étaient pas mauvaises. À cette époque l'Église n'était pas vraiment un modèle à imiter : il y avait de la corruption, il y avait de la mondanité, il y avait de l'attachement à l'argent et au pouvoir. C'est pourquoi il a protesté. De plus il était intelligent et il a fait un pas en avant, en justifiant pourquoi il le faisait. Et aujourd'hui luthériens et catholiques, avec tous les protestants, nous sommes d'accord sur la doctrine de la justification : sur ce point si important, il ne s'était pas trompé. Il a fait un « remède » pour l'Église, puis ce remède s'est consolidé en un état de choses, en une discipline, etc. (1)»

Il est difficile de décrire la stupeur suscitée à l'époque par ces paroles. Il faut quoi qu'il en soit noter un point qui, à ce moment-là, n'avait peut-être pas été suffisamment mis en relief. L'éloge de la doctrine luthérienne était justifié, aux yeux du Pape François, par le fait qu'aujourd'hui catholiques et protestants « sont d'accord sur la doctrine de la justification ». C'est précisément cet accord qui démontrerait, par voie de conséquence logique, que « sur ce point si important, il ne s'était pas trompé ».

À quel accord le Pontife fait-il ici allusion ? Manifestement à la Déclaration conjointe sur la doctrine de la justification, signée par le Conseil Pontifical pour l'Unité des Chrétiens et par la Fédération luthérienne mondiale le 31 octobre 1999. Un document incroyable, certainement un unicum dans l'histoire de l'Église. Y sont énumérés les articles de foi que les catholiques auraient en commun avec les hérétiques luthériens, en laissant au second plan leurs différences et en faisant comprendre que les condamnations d'autrefois ne s'appliquent plus aujourd'hui ! Il est évident que dans ce document les différences n'ont pas d'intérêt, le but étant justement de faire apparaître les supposés éléments communs entre nous et les hérétiques. Or dans le § 3 de cette Déclaration, intitulé : La compréhension commune de la justification, on lit au n. 15 :

« Nous confessons ensemble : c'est seulement par la grâce au moyen de la foi en l'action salvifique du Christ, et non sur la base de notre mérite, que nous sommes acceptés par Dieu et que nous recevons l'Esprit Saint qui renouvelle nos coeurs, nous habilite et nous appelle à accomplir des oeuvres bonnes (2). » Au n° 17, dans le même paragraphe, on ajoute, toujours en commun, que : « il [le message de la justification] nous dit que, pécheurs, nous ne devons notre vie nouvelle qu'à la miséricorde de Dieu qui nous pardonne et fait toute chose nouvelle, une miséricorde qui nous est offerte et est reçue dans la foi et que nous ne pouvons jamais mériter sous quelque forme que ce soit. » Et enfin, au n° 19 du § 4.1, nous trouvons l'affirmation commune, présentée comme si c'était une chose évidente, du principe selon lequel « La justification est opérée par la grâce seule (3). »

En ce qui concerne les oeuvres bonnes, le document affirme, au n° 37 du § 4.7, intitulé Les bonnes oeuvres du justifié : « Nous confessons ensemble que les bonnes oeuvres – une vie chrétienne dans la foi, l'espérance et l'amour – sont les conséquences de la justification et en représentent les fruits (4). » Mais cette proposition est elle aussi contraire aux prescriptions du Concile de Trente, qui affirme le caractère méritoire des bonnes oeuvres pour la vie éternelle, à l'obtention de laquelle elles concourent nécessairement.

Face à de telles affirmations, comment s'étonner que le pape François vienne nous dire que « sur ce point si important, Luther ne s'était pas trompé » ? C'est-à-dire que la doctrine luthérienne de la justification est correcte ? Si elle n'est pas erronée, elle est correcte ; si elle est correcte, elle est juste. Tellement juste qu'elle a été adoptée par la Déclaration conjointe, comme on le constate dans les passages cités, si on les lit pour ce qu'ils sont, sans se faire conditionner par une présomption d'orthodoxie doctrinale, qui est ici hors de propos. Ici le sola fide et le sola gratia luthériens sont acceptés sans nuance, de même que l'idée erronée que les bonnes oeuvres doivent être comprises seulement comme conséquence et fruit de la justification.

Il faut donc affirmer haut et fort que la profession de foi partagée avec les luthériens hérétiques contredit ouvertement ce qui a été affirmé par le dogmatique Concile de Trente, dans l'affirmation de la doctrine catholique de toujours. Dans la conclusion de son Décret sur la Justification, du 13 janvier 1547, ce Concile prononça 33 anathèmes avec canons relatifs, dont le 9e affirme, contre l'hérésie du sola fide :

« Si quelqu'un dit que l'impie est justifié par la seule foi, entendant par là que rien d'autre n'est requis pour coopérer à l'obtention de la grâce, et qu'il ne lui est en aucune manière nécessaire de se préparer et disposer par un mouvement de sa volonté : qu'il soit anathème (5).»

Contre l'hérésie connexe du sola gratia, le canon n. 11 affirme :

« Si quelqu'un dit que les hommes sont justifiés ou bien par la seule imputation de la justice du Christ, ou bien par la seule rémission des péchés, à l'exclusion de la grâce et de la charité qui est répandue dans leurs coeurs par l'Esprit Saint [Rm 5, 5] et habite en eux, ou encore que la grâce par laquelle nous sommes justifiés est seulement la faveur de Dieu : qu'il soit anathème (6). »

Contre l'hérésie qui fait des bonnes oeuvres un simple fruit ou une conséquence de la justification obtenue seulement par la foi et par la grâce, comme si les bonnes oeuvres ne pouvaient y concourir en aucune façon, le canon n. 24 affirme :

« Si quelqu'un dit que la justice reçue ne se conserve pas et même ne s'accroît pas devant Dieu par les bonnes oeuvres, mais que ces oeuvres ne sont que le fruit et le signe de la justification obtenue et non pas aussi la cause de son accroissement : qu'il soit anathème (7).»

On sait que le « quelqu'un » condamné ici est Luther, ainsi que tous ceux qui pensent comme lui sur la nature de la justification. Et l'extraordinaire Déclaration conjointe ne semble-t-elle pas raisonner comme Luther ? Déclaration sur laquelle il y aurait encore autre chose à dire, par exemple sur l'ambigu § 4.6 consacré à la certitude du salut. Cette funeste Déclaration conjointe est arrivée à la fin d'un « dialogue » de plusieurs décennies avec les luthériens, dialogue qui s'est intensifié pendant le règne de Jean-Paul II, et donc avec sa complète approbation et celle du cardinal Ratzinger, qui a manifestement maintenu son adhésion à cette initiative, une fois devenu Benoît XVI. Il faut donc admettre que le Pape François, dans sa façon de s'exprimer sans nuances, a mis en lumière ce qui était implicite dans le « dialogue » avec les luthériens et dans son résultat final, la Déclaration conjointe : Luther avait vu juste, sa conception de la justification « n'était pas mauvaise.

Chapeau bas à Luther, alors ! Voilà ce que nous, catholiques, nous devons nous entendre dire, et avec conviction, 500 ans après ce schisme protestant qui, d'une façon peut-être irréparable, a dévasté l'Église universelle dans ses fondations ? Le « sanglier saxon » qui a tout piétiné et sali avait donc raison ? Et c'est un Pape qui nous l'affirme ?

Nous savons que la doctrine luthérienne défend l'idée, contraire à la logique et au bon sens mais aussi à l'Écriture Sainte, selon laquelle nous sommes justifiés (trouvés justes par Dieu et acceptés dans son Royaume à la fin des temps) sola fide, sans le nécessaire concours de nos oeuvres, c'est-à-dire sans l'apport de notre volonté, coopérant librement à l'action de la Grâce en nous.* Pour obtenir la certitude de notre salut individuel, ici et maintenant, il suffit d'avoir (dit l'hérétique) la fides fiducialis : croire que la Crucifixion du Christ a mérité et obtenu le salut pour nous tous. Par ses mérites, la miséricorde du Père se serait étendue sur nous tous comme un manteau qui recouvre nos péchés. Il n'est donc pas nécessaire, pour le salut, que chacun de nous cherche à devenir un homme nouveau dans le Christ, en s'élançant avec générosité vers Lui en pensées, en paroles et en actes, et en demandant toujours l'aide de la Grâce à cette fin (Jn 3). Il suffit d'avoir la foi passive dans le salut réalisé par l'oeuvre de la Croix, sans la contribution de notre intelligence et de notre volonté. Les bonnes oeuvres pourront jaillir de cette foi (dans le fait d'être justifié) mais elles ne peuvent pas concourir à notre salut : le penser serait commettre un péché d'orgueil !

Le but de mon intervention n'est pas l'analyse des erreurs de Luther. Je veux en revanche traiter la question suivante, qui ne me semble pas d'importance secondaire : Le scandaleux éloge public par le pape François de la doctrine luthérienne sur la justification, condamnée formellement comme hérétique, n'est-il pas lui-même hérétique ?

En effet, en affirmant publiquement que Luther « ne s'était pas trompé » avec sa doctrine sur la justification sola fide et sola gratia, le Pape n'invite-t-il pas à conclure que la doctrine luthérienne n'est pas erronée, et donc qu'elle est juste ? Si elle est juste, alors l'hérésie devient juste et le Pape François montre qu'il approuve une hérésie toujours reconnue et réprouvée comme telle par l'Église, jusqu'à l'incroyable Déclaration conjointe (laquelle, il est bon de le rappeler, n'a de toute façon pas le pouvoir d'abroger les décrets dogmatiques du Concile de Trente : ceux-ci restent valides perpétuellement, comme toutes leurs condamnations, puisqu'ils appartiennent au Dépôt de la Foi, et que c'est un simple flatus vocis de chercher à rabaisser ces condamnations au rang de simples « avertissements salutaires dont nous devons tenir compte dans la doctrine et dans la praxis ») (8).

Mais aucun Pape ne peut approuver une hérésie. Le Pape ne peut pas professer des erreurs dans la foi ou des hérésies, même comme individu privé (comme « docteur privé »). S'il le fait, il faut lui demander publiquement de rétracter l'hérésie et de professer la juste doctrine, comme c'est arrivé au XIVe siècle à Jean XXII, l'un des « Papes d'Avignon ».

Mais le cas de Jean XXII ne constitue pas un précédent pour la situation actuelle. Dans de nombreuses prédications, ce Pape avait soutenu, dans la dernière partie de sa longue vie, que l'âme du Bienheureux n'était pas admise tout de suite à la vision béatifique mais qu'elle devait attendre le jour du Jugement universel (théorie de la vision différée). Mais il présentait sa thèse comme une question doctrinale ouverte, pour résoudre des questions relatives à la théologie de la vision béatifique, par exemple celle de l'éventuelle plus grande vision de Dieu après les Jugement universel, par rapport à celle dont jouit le Bienheureux aussitôt après sa mort. Question complexe, à approfondir dans le calme d'un débat théologique de haut niveau (9). Mais les passions politiques s'intromirent – c'était l'époque de la lutte acharnée contre les hérésies des Spirituels et l'empereur Louis de Bavière – et échauffèrent les esprits. Certains Spirituels commencèrent à accuser factieusement le Pape d'hérésie et le problème de la « vision béatifique immédiate ou différée » vint bouleverser toute la chrétienté. Après de nombreux et vifs débats, on vit prévaloir, chez la grande majorité, y compris évidemment les théologiens et les cardinaux, l'opinion selon laquelle la thèse du Pape n'était pas soutenable. Mais il insista, même si, à bien y regarder, on ne peut pas dire qu'il s'agit d'une hérésie, car ce Pape montra largement qu'il n'avait pas l'animus de l'hérétique, et aussi parce qu'il s'agissait d'une question non encore définie doctrinalement. Il finit par se rétracter, presque nonagénaire, à la veille de sa mort, face à trois cardinaux, le 3 décembre 1334. Son successeur, Benoît XII, définit ex cathedra, dans la constitution apostolique Benedictus Deus du 26 janvier 1336, que l'article de foi à retenir était la « vision immédiate », laissant tacitement tomber la question de l'éventuelle augmentation de la vision béatifique au moment de la résurrection finale et du jugement universel (10).

Jean XXII rétracta donc son opinion privée de théologien. Il est utile de rappeler le cas de Jean XXII précisément pour comprendre qu'il ne peut pas constituer un précédent, car ce Pape n'a certainement pas fait l'éloge d'hérésies déjà formellement condamnées par l'Église, comme c'est le cas en revanche de l'actuel Pontife régnant, se limitant à défendre (et avec un débat nourri) une solution doctrinale nouvelle, qui se révéla ensuite non pertinente.

Il me semble que l'éloge de l'hérésie luthérienne fait par le Pape François n'a pas de précédent dans l'histoire de l'Église. Pour remédier au scandale et à la stupeur qu'il a provoqués, ne devrait-il pas se rétracter et réaffirmer la condamnation de l'hérésie luthérienne ? J'ose l'affirmer, comme simple croyant : il doit le faire, car confirmer tous les fidèles dans la foi, en maintenant le Dépôt intact, est le devoir spécifique du Pontife Romain. En faisant ouvertement l'éloge de l'hérésiarque Luther et de ses graves et pernicieuses erreurs, le pape François a manqué à son devoir de Pontife, de Pasteur Suprême des brebis que Dieu lui a confiées pour les défendre des loups, et non pour les leur livrer en pâture.

Par ailleurs, proclamer que Luther « ne s'était pas trompé » n'est-ce pas dire implicitement que ceux qui l'avaient condamné formellement comme hérétique s'étaient trompés ? Si Luther était dans le juste, alors les Papes qui l'ont successivement condamné avaient tort (ils étaient trois : Léon X, Adrien VI, Clément VII), et avait tort également le dogmatique Concile de Trente qui a stigmatisé ses erreurs de façon détaillée. En disant que Luther « ne s'était pas trompé », on contredit cinq cents ans de Magistère de l'Église, et même on dissout ce Magistère en le privant de toute autorité, puisqu'il aurait condamné Luther pendant cinq cents ans pour une erreur qui n'existait pas. La petite phrase jetée dans l'interview aérienne implique que, pendant des siècles, tout le monde se serait trompé : Papes, cardinaux, évêques, théologiens, et jusqu'aux simples prêtres ! L'Église aurait été privée pendant des siècles de l'assistance du Saint Esprit, qui ne se serait manifesté que récemment, avec Vatican II, avec les réformes promues par celui-ci, parmi lesquelles la Déclaration conjointe…

Quelqu'un pourrait objecter : est-il légitime de soutenir que celui qui partage ouvertement et publiquement une hérésie patente doit être considéré lui-même comme hérétique ?

Oui, de la façon la plus absolue. Hérétique par approbation ou complicité, si l'on peut parler ainsi. Il est certain que celui qui approuve en son for interne les erreurs professées par l'hérétique s'en rend moralement complice parce qu'il se les approprie sur le plan intellectuel. Et il s'en rend complice aussi au plan extérieur s'il manifeste publiquement son approbation. Cette approbation ne peut pas être considérée comme neutre et sans influence à l'égard du Dépôt des vérités de foi. Quiconque approuve en pleine conscience, et sans distinction, partage et s'approprie ce qu'il a approuvé : il y souscrit librement et intégralement, il y adhère, il y participe. Quiconque approuve librement une opinion de quelqu'un d'autre montre qu'il l'a faite sienne, et on peut la lui attribuer comme si c'était la sienne. Cela est valable aussi pour les hérésies, qui naissent comme des opinions personnelles de l'hérétique.

En effet, « on appelle hérésie la négation obstinée, après la réception du baptême, d'une vérité qui doit être crue de foi divine et catholique, ou le doute obstiné sur cette vérité » (CIC 1983, c. 751). En s'obstinant dans son opinion erronée, l'hérétique commence à fabriquer ce « remède » (comme dit le Pape François) qui est en réalité un poison qui pénètre dans les âmes, les éloigne de la vraie foi et les pousse à la révolte contre les pasteurs légitimes. Louer Luther et trouver juste son hérésie du sola fide signifie, comme je l'ai dit, manifester une opinion incomparablement plus grave que la fausse opinion de Jean XXII sur la vision béatifique. Beaucoup plus grave, car le Pontife actuel a loué une hérésie déjà condamnée il y a cinq siècles formellement et solennellement comme telle, par les Papes individuellement et par un Concile OEcuménique de la Sainte Église, le dogmatique Concile de Trente. Si la plus grande gravité du fait n'a pas d'incidence sur sa nature, qui reste celle d'une déclaration privée, d'un discours improvisé d'un Pape s'exprimant comme « docteur privé », toutefois le fait qu'il s'agisse d'un discours privé n'en diminue pas la gravité, destructrice de tout le magistère de l'Église : une réparation publique est donc nécessaire, sous la forme d'une rectification.

Une autre objection pourrait être la suivante : ces déclarations contra fidem, le Pape François les a faites lors de discours privés, même s'ils étaient tenus face à un public et pour le parterre mondial des médias. N'étant pas des documents officiels de l'Église, ils n'ont pas de valeur magistérielle. Ne pourrait-on pas simplement les ignorer ?

Il est vrai que ces déclarations n'ont pas de valeur magistérielle. Si c'était le cas, les organes ecclésiastiques compétents (le Collège cardinalice ou les cardinaux individuellement) pourraient légitimement (je le crois) demander à ce que le Pape François soit formellement mis en accusation pour hérésie manifeste.

Toutefois, on ne peut pas faire comme si de rien n'était. En plus de représenter une grave offense envers Notre- Seigneur, ces déclarations du Pape, improvisées et de style hétérodoxe, exercent un grand poids sur l'opinion publique, et contribuent certainement à la façon erronée dont tant de croyants et d'incroyants voient la religion catholique aujourd'hui. Le fait est qu'un Pape, même quand il se limite à accorder des interviews, n'est jamais une simple personne privée. Même quand il ne parle pas ex cathedra, le Pape est toujours le Pape, chacune de ses phrases est toujours considérée et soupesée comme si elle était prononcée ex cathedra. En somme, le Pape fait toujours autorité et on ne discute pas une autorité. Même comme « docteur privé » le Pape maintient toujours cette autorité supérieure aux autorités usuelles du monde civil, parce qu'il s'agit d'une autorité qui vient de l'institution même, de la Papauté, du fait que celle-ci est l'office du Vicaire du Christ sur terre. Elle la maintient, indépendamment de ses qualités personnelles, qu'elles soient nombreuses ou rares.

Il n'est donc pas acceptable qu'un Pape, même comme simple « docteur privé », fasse l'éloge de l'hérésie. Il n'est pas acceptable que le Pape François qualifie d'opinion « non mauvaise », et donc juste, l'hérésie de Luther sur la justification. Pour le bien de son âme et de celles des fidèles, il doit au plus tôt se rétracter et renouveler les condamnations argumentées et solennelles que, pendant cinq siècles, l'Église enseignante a infailliblement prononcées contre Luther et contre ses disciples.

Pr Paolo Pasqualucci

Sources : Courrier de Rome n° 603 / La Porte Latine du 29 octobre 2017

 

Notes

(1) 1. Texte repris par le site Riscossa Cristiana, article de M. FAVERZANI de juin 2016, p. 2 de 2, originellement sur le site Corrispondenza Romana. Le texte reproduit fidèlement le langage les propos improvisés du Pape, tels qu'ils ont été rapportés par la presse internationale. Le passage souligné l'est par mes soins. Sur l'éloge de Luther par le Pape François, voir mes deux précédentes interventions, sur le blog Chiesa e Postconcilio : P. PASQUALUCCI, Lo scandaloso elogio di Bergoglio a Lutero, sulla giustificazione (Le scandaleux éloge de Luther fait par Bergoglio, sur la justification), 7 juillet 2016 ; P. PASQUALUCCI, La vera dottrina della Chiesa sulla giustificazione, 29 octobre 2016.
(2). Déclaration conjointe sur la doctrine de la justification
(3). Op. cit., p. 5/22 et 6/22. Les passages soulignés le sont par mes soins.
(4). Op. cit., p. 10/22. Passage souligné par mes soins. On remarquera le caractère vague et générique attribué à la notion de « bonnes oeuvres » : aucune allusion au fait qu'elles impliquent l'observation des Dix Commandements et la lutte quotidienne de chacun de nous pour sa sanctification, avec l'aide indispensable et décisive de la Grâce.
(5). GIUSEPPE ALBERIGO (sous la direction de), Decisioni dei Concili Ecumenici (Décisions des Conciles OEcuméniques), trad. it. de Rodomonte Gallicani, UTET, 1978, p. 553 ; DS 819/1559.
(6). Op. cit., p. 554 ; DS 821/1561.
(7). Op. cit., p. 555 ; DS 834/1574. Voir aussi les canons n° 26 et 32, qui réaffirment le sens de « récompense » des bonnes oeuvres pour la vie éternelle et donc le caractère « méritoire » de celles-ci, toujours pour la vie éternelle : les bonnes oeuvres s'entendant accomplies par le croyant « par la grâce de Dieu et les mérites de Jésus-Christ (dont il est membre vivant) » : op. cit., pp. 556-557 (DS 836/1576 ; 842/1582). Même si les bonnes oeuvres font totalement défaut, le luthérien est convaincu qu'il se sauvera de toute façon !
(8). Ainsi ne craint pas de s'exprimer la Déclaration conjointe au n° 42 du § 5.
(9). Sur ce point voir les observations précises du théologien P. JEAN-MICHEL GLEIZE, FSSPX, dans sa série de six brefs articles intitulée : En cas de doute…, Courrier de Rome, janvier 2017, LII, N. 595, pp. 9-11. Les articles traitent de façon approfondie du problème du « Pape hérétique ».
(10). Entrée Jean XXII de l'Enciclopedia Treccani, de CHARLES TROTTMAN, trad. it. de Maria Paola Arena, p. 25/45, accessible sur internet. Voir aussi GLEIZE, op. cit., p. 10. Pour les textes : DS 529/531/990-991 ; 1000-1002.


 

 *Ce qui est en jeu ici n'est pas une simple querelle théologique qui paraîtra obscure à certains:

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Tout discussion autour du concept de "libre arbitre" ne peut que nous interpeller, et la Réforme nous a montré les répercussions possibles d'une telle querelle sur le plan politique. Comme on le voit, le débat est loin d'être clos.

P.G.

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samedi 28 octobre 2017

Vidéo du jour: Régis Debray : “L’économie a absorbé la politique”

Régis Debray analyse la victoire d’Emmanuel Macron dans son livre “Le nouveau pouvoir” aux éditions du Cerf.

“La gaîté vient avec l’âge. Les jeunes prennent les choses au tragique, mais moi je suis sensible aux rimes de l’histoire, ce qui revient périodiquement. Moi je vois aujourd’hui la politique comme une comédie (…) Au fond tout ça est divertissant” dit le philosophe pour revenir sur son optimisme :

Les décadences sont des moments des moments féconds, créatifs

Ce qui m’embarrasse, c’est la victoire absolue d’ ‘homo économicus’, l’homme économique sur l’homme politique, lequel avait déjà remporté la victoire sur l’homme religieux

VID DEBRAY FI

“L’économie a absorbé la politique”

“Nous sommes gallo-ricains, comme autrefois les gallo-romains (…)”L’envie d’être milliardaire est devenue légitime, comme l’envie d’être un héros il y a 100 ans ou d’être un saint il y a 1000 ans”.

“La victoire du chiffre est inquiétante, car c’est à très court terme (…) aujourd’hui nous avons perdu la conscience de porter une histoire collective . Ce qui pourrait me rendre triste, c’est la perte de l’horizon, la fin du récit de l’émancipation(…) Quand on perd l’horizon, on revient à l’origine( …) Nous sommes le nez sur l’événement donc nous n’avons plus de mythe porteur”, poursuit le philosophe, qui explique que des pays laïques redeviennent religieux, citant en exemple l’Israël ou l’Inde.

La jeunesse est-elle un espoir?

“Le Sénat est vieux. Souvent, on dit que le vieux est sage : non, tout simplement il est con, ça s’appelle un vieux con (…)Le jeune tend à être plein de lui-même et surtout et à oublier d’où il vient, ce qui me frappe le plus c’est cette perte de sens de l’histoire, de la transmission”.

 

“Les vrais américains ont Dieu (…) nous nous avons d’autres ciments : une certaine conception de notre histoire, une autre mythologie”

La mythologie ça fait tenir debout, avancer parfois

 

Sur la France ‘start-up’ de Macron

Régis Debray y voit un “monde de vision courte, mais très étalée dans l’espace”, “un moment de civilisation, l’intérgation de la France dans une civilisation euro-américaine”.

“Le vivre-ensemble, comme on dit, c’est pour une communauté imaginaire (…) C’est la fin de l’utopie européenne : celle qu’un marché commun peut faire un imaginaire commun”.

Sur Emmanuel Macron président

“Une chose est la posture, autre chose est la capacité réelle de fédérer un peuple. On a une crise des figures de l’autorité (…) il y a le juge, une autorité protestante qui n’est pas chez nous très valide, il y a le leader , mais le leader suppose un peuple et derrière Macron il n’y a pas de peuple, c’est pas de sa faute, c’est comme ça”, estime Régis Debray. “Reste le père, mais c’est pas un père, donc il y a un certain flottement et je comprend qu’il cherche des éléments symboliques pour rassembler, fédérer et catalyser. Je doute qu’il les trouve car son milieu est dominé par la finance et l’économie, et c’est une idéologie individualiste (…) et qui a oublié l’Histoire, tout simplement”.

Ce n’est pas un président qui lit, je dirais qu’il butine, mais c’est déjà très bien

Selon Régis Debray, Emmanuel Macron est un “homme qui veut rechercher une profondeur de temps, mais son milieu ne peut que l’en empêcher”.

Source : France Inter, Régis Debray, 22-09-2017

https://www.les-crises.fr/regis-debray-leconomie-a-absorbe-la-politique-par-france-inter/

Voir la vidéo:

Régis Debray répond aux questions des auditeurs de France Inter

Ajoutée le 22 sept. 2017
https://www.youtube.com/watch?time_continue=9&v=B8zS6cXx6JA