Pierre Musso est professeur en sciences de l’information et de la communication à Télécom ParisTech, ainsi qu’à l’université de Rennes II. Depuis une quinzaine d’années, il critique sans concession le capitalisme et le rôle des technologies dans sa dynamique. Dans son dernier ouvrage, intitulé « La religion industrielle. Monastère, Manufacture, Usine : Une généalogie de l’entreprise », l’intellectuel décrypte les ressorts historiques et symboliques de l’entreprise et explique pourquoi les politiques de la mondialisation néolibérale louent son efficacité managériale. 
 

ARG SOCIETE INDUSTRIELLELe Comptoir : À l’instar du penseur critique de la technique Lewis Mumford, vous dites que l’horloge est la machine-clé de l’âge industriel et que les monastères, avec leur organisation rationnelle du travail, préfigurent les entreprises modernes. Pourriez-vous revenir sur ces racines de la religion industrielle : en quoi est-elle fondamentalement liée à l’Occident chrétien ?

Pierre Musso : Lewis Mumford remontait vers 1050 pour observer les grandes révolutions de l’Occident sur le terrain de l’industrie. Il a noté que les deux grands virages intellectuels et pratiques se situaient autour de la révolution grégorienne, avec le grand schisme entre Occident et Orient vers 1054, et 1150. L’horloge mécanique précise, qui date des XIIe-XIIIe siècles, apparaît dans cette période de la révolution grégorienne. Mumford a bien vu que l’horloge était une technologie essentielle, car toute l’histoire de l’industrie – “industrie” dans le sens large d’“entreprise”  – est bâtie sur la mesure du temps, le rythme et la cadence. Les pouvoirs, pas seulement économique mais aussi politique (notamment l’État, quand il se développera à partir des XIIe-XIIIe siècles et surtout au XVe), deviennent maîtres de l’horloge, gestionnaires du temps.

Ma différence avec d’autres auteurs, y compris Mumford, c’est que je ne pense pas que seules la rationalité et la technologie ont joué un rôle-clé dans la naissance de la religion industrielle. Le mystère majeur de l’Occident, l’incarnation, a lui aussi été fondamental. Toute action industrielle est à la fois une pensée du cerveau pour concevoir, imaginer, mais aussi un travail sur la nature, une action pour réaliser et incarner. Cette représentation de l’Homo faber est liée à la vision du monde de l’Occident chrétien, qui s’est formé sur le mythe fondateur de l’incarnation, le récit du Christ, de l’homme-dieu, d’un grand créateur qui met le monde en mouvement.

Les civilisations d’Orient ou de l’Antiquité grecque et romaine étaient étrangères à l’idée du progrès et de la productivité.

Sous l’Antiquité grecque et romaine, les anciens privilégiaient la contemplation. Leur vision du monde était celle d’un cosmos immobile. Bien sûr, ces civilisations connaissaient aussi de grands architectes et de grandes réalisations techniques, mais elles faisaient une distinction entre la technè et la nature, entre le travail et la contemplation. Les travaux étaient réalisés par les esclaves, alors que l’homme libre était celui qui réfléchissait, qui participait à la vie de la cité. Le christianisme va au contraire valoriser le travail, notamment manuel. C’est un grand virage. On trouve cette revalorisation déjà chez saint Augustin, saint Thomas, et dans la règle de saint Benoît qui va se traduire dans le monastère : ora et labora, la prière et le travail. Dans les monastères, il faut être d’autant plus efficace dans son travail, avec l’horloge, la mesure, la rationalité, que cela libérera du temps pour la prière.

Quant à l’Orient, il était en avance sur l’Occident dans bien des domaines, y compris les sciences et les techniques. La Chine avait inventé la boussole, l’imprimerie, la poudre à canon, mais, jusqu’au XXe siècle, elle n’a pas suivi le chemin de l’Europe vers l’industrialisation. Car cette idée n’entrait pas du tout dans la culture chinoise et dans sa vision du monde. Dans une lettre envoyée au roi dl’Angleterre à la fin du XVIIIe siècle, l’empereur chinois lui dit : « nous n’avons pas besoin de toutes vos innovations, pour nous ce qui compte c’est la stabilité du monde. » Il y a un hiatus entre leur vision du monde fondée sur la contemplation, et celle de l’Occident chrétien fondée sur la transformation voire la domination du monde dans la Genèse. L’idée de création, de mise en mouvement, voire de domination de la nature peut trouver sa source dans la Genèse, même si les textes de la Genèse sont ambivalents (on peut trouver des éléments qui vont dans le sens de la domination de la nature et la valorisation du travail, et des éléments inverses). L’entreprise industrielle procède de la croyance que Dieu a donné la Terre à l’Homme ; donc, s’il en découvre les lois, il pourra la dominer. Cette conception nourrira la science moderne du XVIe siècle.

Votre généalogie de la religion industrielle va beaucoup plus loin que le récit dominant sur l’histoire de l’industrialisation – qui se limite souvent aux XVIIIe et XIXe siècles, aux Lumières, à l’essor de l’économie politique, à l’arrivée de la machine à vapeur… Vous montrez clairement que l’industrie n’est pas qu’un phénomène matériel, mais aussi une vision du monde qui s’est progressivement diffusée, et qu’une approche philosophique est nécessaire pour la comprendre. Pourquoi une lecture de l’industrialisation qui se limite aux 250 dernières années est-elle réductrice ?

Ce qu’on a qualifié de façon trop simpliste de “révolution industrielle” a bien été une grande mutation anthropologique, avec notamment une explosion de la croissance démographique dans le monde depuis les années 1800. Beaucoup d’historiens, de sociologues, d’économistes ont donc adopté l’hypothèse de la rupture. Ils sont souvent positivistes et partent des faits : le développement de la mécanisation, des chemins de fer, des usines, l’urbanisation, l’évolution des relations entre les villes et les campagnes, la concentration ouvrière dans les cités industrielles… D’autres historiens sont allés en amont, notamment jusqu’à la révolution scientifique du XVIe siècle, pour montrer que l’industrialisation n’a pas été une rupture brutale mais qu’elle se situait dans une continuité et avait de multiples causes.

Pour ma part, dans mon livre, je ne suis pas dans une approche positiviste mais philosophique, et je soutiens qu’il faut considérer l’industrie comme la construction d’une vision du monde. Je contredis la thèse dominante qui vise à expliquer la révolution industrielle par le “désenchantement” du monde : selon cette thèse, c’est seulement une fois que les pouvoirs politique et économique se sont défaits du pouvoir théologique, une fois que le monde a été laïcisé, que l’économie politique a pu se développer. Au contraire, je soutiens que la religion n’a pas disparu mais s’est métamorphosée.

Qu’est-ce qui fait qu’une société tient ? Selon les anthropologues, c’est son système de croyances. Toute société repose sur des mythes, des croyances collectives, des fondations qui sont symboliques. Quelle est la croyance, le mystère au-delà de la rationalité, qui fait tenir une société ? En quelque sorte le clou qui maintient le tout ? En Occident, c’est le grand mystère de l’Incarnation, qui a mis presque mille ans pour être élaboré. L’Homme devient Dieu, et l’homme-dieu peut à son tour créer le monde, modifier la nature, la dominer. Ce mythe de l’incarnation, de l’humanité transformatrice qui par la technoscience va transformer le monde et faire l’histoire, nous le trouverons clairement exprimé chez Descartes et Bacon au XVIIe siècle.

La religion industrielle est l’aboutissement d’un double processus de rationalisation croissante et d’incarnations successives : il y a alliage d’un mythe de l’incarnation et d’une rationalité techno-scientifique. Au-delà de la rationalité technique, dont l’horloge, la comptabilité, les traités techniques qui se sont développés dans les monastères, il y a la question du mystère de l’incarnation.

L’Occident se croit laïc, débarrassé du religieux. Et pourtant, si on porte un regard anthropologique non plus sur les autres civilisations mais sur l’Occident lui-même, on identifie bien un système de croyances très élaboré. Or identifier notre propre système de croyance, c’est fondamental pour commencer un travail critique. Marx disait : « la critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique. »

Quels sont les fondements de cette “religion industrielle”, le cadre de dévotion qu’elle fournit ?

On trouve sa formulation moderne au début du XIXe siècle, avec les socialistes comme Saint-Simon, Fourier, Cabet, Owen, Leroux, auxquels va se greffer Auguste Comte (un disciple de Saint-Simon, même s’il rompt ensuite avec lui). Cette religion industrielle repose sur six piliers. Le premier, c’est l’incarnation dans l’humanité : le mystère de l’incarnation s’est transféré dans l’humanité, grand être collectif qui transforme le monde, fait l’histoire et a la capacité d’imiter Dieu par son action. L’idée d’humanité une et universelle est très récente, elle apparaît à la fin du XVIIIe. Le deuxième pilier, c’est l’idée que la science devient la nouvelle théologie : la science doit guider l’humanité. C’est l’apport majeur du positivisme. Le troisième pilier, c’est la conception de l’histoire, une et universelle, qui apparaît elle aussi à la fin du XVIIIe siècle. Le quatrième, c’est la valeur du travail abstrait, mesuré, qui vient directement d’Adam Smith et de l’école écossaise. Le concept sera repris par tous les économistes du XIXe siècle, notamment Jean-Baptiste Say. Le cinquième pilier, c’est le mythe du Progrès : l’idée que l’humanité, dans l’histoire, va vers le progrès terrestre futur, par son travail, par la science, par la transformation du monde. On retrouve cette croyance chez Turgot, chez Condorcet, et dans tout le XIXe siècle. Le sixième pilier, c’est l’idée de révolution industrielle elle-même, un mythe construit largement par l’Angleterre ; mythe fondateur comme l’a été pour nous la Révolution française. Ce mythe fonctionne de façon très efficace : grâce à la technoscience, à la mécanisation, à la machine à vapeur de James Watt, une révolution industrielle a lieu, entraînant mécaniquement une nouvelle société, la société industrielle. Ce mythe fonctionne à la répétition. Aujourd’hui encore, chaque fois qu’une grande innovation scientifique a lieu, une “nouvelle révolution industrielle” est annoncée : après la machine à vapeur de Watt, l’électricité, maintenant l’ordinateur et le numérique… Nous sommes censés entrer dans un nouveau monde grâce à l’innovation.

Les premiers socialistes ont parachevé la formulation de la religion industrielle. Mieux vaudrait les appeler “industrialistes” que socialistes, dites-vous à leur propos. L’industrialisme étant constitutif du socialisme, peut-on espérer pouvoir construire un « socialisme sans le Progrès » (pour reprendre le titre d’un livre de Dwight Macdonald) ? Un socialisme qui remettrait en cause le fétichisme de la croissance, l’obsession du développement des forces productives ? Ou le socialisme est-il consubstantiellement lié à la société industrielle ?

D’abord, je ne pense pas qu’il existe un socialisme, mais qu’il faut envisager les socialismes. En ce qui concerne les socialismes modernes, ceux qui se sont développés après la Révolution française – le mot « socialisme” a émergé autour de 1830 avec Pierre Leroux –, il est vrai que leur matrice est intimement liée à l’industrie. Les socialistes du XIXe siècle qu’on a évoqués, jusqu’à Marx et après, ont pensé leur système à partir de l’entreprise, de l’usine, de la manufacture. Ils ont associé le socialisme et la production : Saint-Simon disait que la vérité de la politique, c’était l’économie politique. Les pères de l’anarchisme allaient dans le même sens : William Godwin et Proudhon voulaient supprimer l’État pour mettre à la place une organisation rationnelle de la production.

Les socialismes sont donc liés à l’industrialisation, mais ils sont ambivalents et portaient aussi l’idée profonde d’association. Ils considéraient l’entreprise, l’usine, comme un lieu de société où les ouvriers exploités s’émanciperaient en constituant une communauté fraternelle de sociétaires. Les premiers socialistes voulaient fonder un nouveau christianisme : non seulement ils donnaient à la classe ouvrière une mission quasi-messianique, mais ils pensaient la fraternité et l’association dans le travail, dans l’usine, comme une nouvelle forme de communauté comparable aux communautés de l’Église. Le phalanstère de Fourier par exemple renvoyait au monastère, un monastère différent bien sûr, laïcisé, avec des familles.

Les socialistes de cette période, qui avaient à la fois l’idée de production liée à l’industrialisation, et l’idée d’association, ont élaboré une nouvelle religion. Dans cette métamorphose du christianisme, le Dieu devient terrestre : l’Humanité divinisée réalisant elle-même la transformation du monde par le travail, la science, la technique, l’industrie, pour aller vers le Progrès.

Le « socialisme sans le Progrès », c’est un chantier politique intéressant. De nouvelles formes de socialisme ont porté un projet qui s’en rapproche, comme André Gorz et les éco-socialistes. Mais il faut aller au-delà de la seule critique du Progrès : le Progrès n’est qu’un des piliers de cette croyance collective qui a donné lieu à l’élaboration de la religion industrielle, dont les socialismes sont l’une des variantes, critique par rapport au capitalisme ou au libéralisme. C’est toute l’articulation des piliers qui est à repenser pour remettre en cause la religion industrielle.

Votre livre s’achève sur une étude du management et de la cybernétique, considérés comme l’apogée de la religion industrielle. À l’heure où les réseaux techniques prétendent devenir “intelligents”, où les gouvernements technocratiques sont voués à l’objectif de produire plus et de répondre aux besoins des entreprises, où les marchandises circulent à travers un monde toujours plus urbanisé et où les machines et les écrans envahissent nos existences quotidiennes, diriez-vous que la religion industrielle est de plus en plus totale ?

Non seulement la société n’est pas devenue post-industrielle, contrairement à ce qu’ont annoncé certains sociologues, mais elle est plutôt devenue hyper-industrielle. Nous sommes davantage dans la sur-modernité que dans la “post-modernité”. L’accélération des innovations technologiques que nous subissons actuellement, cette course folle due au fait que le moteur de la croissance économique en Occident, c’est l’innovation, engendre deux phénomènes majeurs qui caractérisent la sur-modernité : d’une part la technologisation généralisée et d’autre part l’accélération.

Aujourd’hui, les capacités de décision ont été largement transférées aux machines, avec l’informatisation qui est une mutation technoscientifique majeure. Il n’y a qu’à voir les marchés financiers pilotés par les algorithmes. Le projet cybernétique, qui avait été théorisé par des scientifiques américains comme Norbert Wiener à la fin des années 1940, prend forme. Wiener disait qu’après la barbarie de la Seconde Guerre mondiale, le politique s’était montré incapable de gérer le monde. Conclusion : puisque l’humanité ne parvient pas à éviter de telles crises, il faut transférer aux machines la capacité de décider, de gérer les sociétés. On est complètement là-dedans aujourd’hui, dans cette organisation scientifique de l’humanité : nous transférons des capacités de décision aux réseaux d’ordinateurs, les Gafa (Google, Apple, Facebook, Amazon) recueillent et traitent des données massives sur les populations, des systèmes automatiques de machines prétendent remplacer les hommes dans des domaines de plus en plus nombreux

Au nom du paradigme cybernétique, il faudrait toujours plus de technologie, de vitesse, de mouvement. Nous sommes en plein dans le dogme de l’efficacité. La révolution managériale, depuis le taylorisme élaboré aux États-Unis à la fin du XIXe siècle jusqu’au management contemporain, a mis l’efficacité au centre. Dernièrement je lisais un discours d’Emmanuel Macron à Bercy pendant sa campagne, où il disait que la véritable alternance, c’était l’efficacité. L’efficacité en soi. Le politique s’efface, la seule préoccupation, c’est que tout fonctionne. Avec la rencontre de la cybernétique et du management, le cyber-management, l’Homme est gouverné par une seule mesure, la rationalité technoscientifique. Nous sommes enfermés dans une seule dimension, la normativité des comportements dans une société hyper-industrielle uniquement préoccupée d’efficacité et de quantification, ce qu’avait déjà identifié Marcuse dans L’Homme unidimensionnel. Ce phénomène s’est accentué avec l’informatisation.

Or le propre de l’être humain, c’est qu’il a besoin de se projeter dans le symbolique. L’expression du symbolique passe par le langage, qui permet de séparer les choses et les mots. L’être humain, c’est le seul animal qui sait qu’il va mourir, et qui se demande comment occuper l’espace de cette énigme fantastique qu’est une existence : pourquoi vivons-nous, pourquoi allons-nous mourir ? Et comment vivre ? Pendant des siècles, la rationalité cohabitait avec le mystère de l’incarnation. Aujourd’hui le mystère a été absorbé, on ne répond plus à la question du “pourquoi”, mais seulement à celle du “comment” : comment être plus efficace, comment faire fonctionner au mieux l’organisation, avec plus de performance, de vitesse, en développant la technoscience devenue centrale. D’où la déréliction actuelle :  l’hyper-puissance sans le sens, c’est le drame de nos sociétés. La technoscience contemporaine est si puissante qu’elle peut détruire la planète, mais la question métaphysique du “pourquoi ?” est évacuée.

L’Occident s’enferme dans le modèle cyber-managérial où l’on gouverne les hommes par les nombres. Si ce modèle entre dans une crise majeure et commence à se fissurer, c’est précisément à cause de cette vision du monde unidimensionnelle. Quand il n’y a plus que la question du “comment” : comment aller plus vite, comment gérer mieux, et que la question du “pourquoi” est marginalisée voire évacuée, ce n’est pas supportable. L’Homme a besoin de symbolique.

Nos représentants politiques, ne cessent de regretter le pessimisme des Français, leur “déclinisme”, et s’efforcent de réactiver la foi dans le Progrès. La religion industrielle, qui portait une promesse d’avenir radieux par l’essor des forces productives, de la science et des techniques, n’est-elle pas en train d’être mise en doute ?

Si nous considérons la religion industrielle comme une structure fiduciaire, on ne peut pas faire de distinction entre les élites et le peuple. C’est un cadre de pensée collectif, partagé, même s’il n’est pas vécu de la même façon : pour certains, il est théorisé et pratiqué, notamment dans le monde de l’entreprise ou du pouvoir politique. Le discours du management, de l’efficacité, de la cybernétique est constamment rénové par des élites économiques et politiques qui sont l’équivalent du clergé pour la religion classique. Le clergé de la religion industrielle porte le credo du management et de la révolution numérique.

Le vécu peut donc différer selon les catégories sociales, mais on s’inscrit tous dans un cadre de pensée commun. Le Progrès n’en est qu’un des éléments. Si on se focalise sur le mythe du Progrès, on rate l’identification d’un cadre de pensée plus global. C’est comme si, pour critiquer un système philosophique, on se concentrait sur un seul aspect. Le mythe du Progrès est un morceau important, mais il s’inscrit dans une architecture d’ensemble. La difficulté, c’est d’identifier l’ensemble de cette religion industrielle pour faire émerger un travail critique. Cette religion reste le seul cadre de pensée architecturé qui structure l’Occident. Mais cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas des éléments de crise, de fissuration, y compris dans la conscience des limites et des faiblesses de cette société hyper-industrielle. Il n’y a pas loin du Capitole à la roche Tarpéienne : quand un système de pensée paraît avoir totalement triomphé, c’est souvent qu’il est au bord du gouffre. La crise, le déclin de l’Occident peuvent être une opportunité pour relativiser la vision du monde occidental et la repenser. Ce qui nécessite de faire un travail généalogique afin d’identifier ses fondements mêmes, au-delà des mythes de la modernité. L’oiseau de Minerve se lève à la tombée de la nuit : la philosophie nous enseigne que nous ne prenons pleinement conscience d’un système de pensée et de pouvoir que lorsqu’il a atteint sa pleine maturité et qu’il s’apprête à décliner.

Pierre Thiesset

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